《朱子語類》卷三十五 論語十七
◎述而篇
△述而不作章
徐兄問："'述而不作'，是製作之'作'乎?"曰："是。孔子未嘗作一事，如刪詩，定書，皆是因詩書而刪定。"又問："聖人不得時得位，只如此。聖人得時得位時，更有製作否?"曰："看聖人告顏子四代禮樂，只是恁地，恐不大段更有製作。亦因四代有此禮樂，而因革之，亦未是作處。"又問："如何'作春秋'?恐是作否?"曰："'其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣。'看來是寫出魯史，中間微有更改爾。某嘗謂春秋難看，平生所以不敢說著。如何知得上面那個是魯史舊文，那個是夫子改底字?若不改時，便只依魯史，如何更作春秋做甚?"先生徐雲："'知我者其惟春秋乎!罪我者其惟春秋乎!'又公羊穀樑傳雲：'其辭，則丘有罪焉耳。'這是多少擔負!想亦不能不是作，不知是如何。"賀孫錄，意同。
蜚卿問"信而好古"。曰："既信古，又好古。今人多是信而不好，或好而不信。如好之者，則曰：'他也且恁地說。'信之者雖知是有個理恁地，畢竟多欠了個篤好底意思。"〔道夫〕
行夫問"述而不作"章。曰："雖說道其功倍於作者，論來不知所謂刪者，果是有刪否。要之，當時史官收詩時，已各有編次，但到孔子時已經散失，故孔子重新整理一番，未見得刪與不刪。如雲：'吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。'雲'各得其所'，則是還其舊位。"〔賀孫〕集註。
默而識之章
宜久問"默而識之"章。曰："此雖非聖人極致，然豈易能?'默而識之'，若不是必與理契，念念不忘者不能。'學不厭'，如人之爲學有些小間斷時，便是厭。'教不倦'，如以他人之事爲不切於己，便是倦。今學者須是將此三句時時省察，我還能默識否?我學還不厭否?我教還不倦否?如此乃好。"〔時舉〕
"默而識之"，至"誨人不倦"，是三節。雖非聖人之極致，在學者亦難。如平時講貫，方能記得。或因人提撕，方能存得。若"默而識之"，乃不言而存諸心，非心與理契，安能如此!"學不厭"，在學者久亦易厭。視人與己若無干涉，誨之安能不倦!此三者亦須是心無間斷，方能如此。〔植〕
問"默而識之"。曰："是得之於心，自不能忘了，非是聽得人說後記得。"〔節〕
問"默而識之"。曰："如顏子'得一善則拳拳服膺而弗失'，猶是執捉住。這個卻是'聞一善言，見一善行'，便如己有而弗失矣。"〔燾〕
"默而識之"者，默不言也，不言而此物常在也。今人但說著時在，不說時不在。"非禮勿視"，要和根株取，不是隻禁你不看。聽、言、動皆然。〔祖道〕
鄭問"何有於我哉"。曰："此語難說。聖人是自謙，言我不曾有此數者。聖人常有慊然不足之意。衆人雖見他是仁之至熟，義之至精，它只管自見得有欠闕處。"〔賀孫〕
讀"默而識之"章，曰："此必因人稱聖人有此，聖人以謙辭答之。後來記者卻失上面一節，只做聖人自話記了。'默而識之'，便是得之於心;'學不厭'，便是更加講貫;'誨不倦'，便是施於人也。"〔時舉〕
問："'何有於我哉'，恐是聖人自省之辭。蓋聖人以盛德之至，猶恐其無諸己而自省如此，亦謙己以勉人之意。"曰："此等處須有上一截話。恐是或有人說夫子如何，故夫子因有此言。如達巷黨人所言如此，故夫子曰：'吾何執?執御乎?執射乎?吾執御矣。'今此章卻只是記錄夫子之語耳。如曰：'二三子以我爲隱乎?吾無隱乎爾。'亦必因門人疑謂有不盡與他說者，故夫子因有是言也。"〔必大〕
德之不修章
或問此章。曰："須實見得是如何?德是甚麼物事?如何喚做修?如何喚做不修?人而無慾害人之心，這是德，得之於吾心也。然害人之心，或有時而萌者，是不能修者也。德者，道理得於吾心之謂;修者，言好修治之之謂，更須自體之。須把這許多說話做自家身上說，不是爲別人說。"問："'徙義'與'改不善'兩句，意似合掌。"曰："聖人做兩項說在。試剖析令分明：徙義，是做這件事未甚合宜，或見人說，見人做得恰好，自家遷在合宜處;不善，便是全然不是，這須重新改換方得。"〔賀孫〕
叔器問："'德之不修'，可以包下三句否?"曰："若恁地，夫子但說一句便了，何用更說四句?徙義改過，略似修德里面事，然也別是個頭項。講學自是講學，修德自是修德。如致知、格物是講學，誠意、正心、修身是修德;博學、審問、慎思、明辨是講學，篤行是修德。若徙義、改不善，如何地分?"叔器未及對。曰："不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙義，是雖無過惡，然做得未恰好，便是不合義。若聞人說如何方是恰好，便當徙而從之。聖人說這幾句，淺深輕重盡在裏面。'聞義不能徙'底罪小，'不善不能改'底罪大。但聖人不分細大，都說在裏面，學者皆當著工夫。"〔義剛〕
此四句，修德是本。爲要修德，故去講學。下面徙義、改過，即修德之目也。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
行父問："先知德不可不修，方知學不可不講。能講學，方能徙義;能徙義，方能改不善。如此看，如何?"曰："修德是本。修德，恰似說'入則孝，出則弟，謹而信，汎愛衆而親仁'。學不可不講，恰似說'行有餘力，則以學文'。"或問徙義、改不善之別。曰："徙義不是說元初做不是。元初本心自是好，但做得錯了，做得不合宜，如所謂'皆以善爲之，而不知其義'。才移教合義理，便是全好。若不善，則是元初便做得不是，須都改了方得。徙義是過失，不善是罪犯。"〔賀孫〕恪錄別出。
行父問"德之不修"一段。曰："須先理會孝弟忠信等事，有個地位，然後就這裏講學。'聞義不能徙'，這一件事已是好事，但做得不合義。見那人說如此方是義，便移此之不義，以從彼之義。不善，則已是私意了。上面是過失，下面是故犯。"〔恪〕
"德之不修"，如有害人之心，則仁之德不修;有穿窬之心，則義之德不修。仁之德修，則所言無不仁之言，所行無不仁之行;義之德修，則所言無不義之言，所行無不義之行。淵錄雲："實得仁於心，則發出來爲仁之言，做出來爲仁之行;實得義於心，則發出來爲義之言，做出來爲義之行。""聞義不能徙，不善不能改"，二句雖似合掌，卻有輕重淺深。聞義者，尚非有過，但不能徙義耳。至於不善，則是有過而不能改，其爲害大矣!〔植〕(南升錄別出。)
"德之不修"，如無害人之心，則仁之德修;無穿窬之心，則義之德修。"聞義不能徙"，是見得自家事未合宜，及聞合宜事，便徙而就之。不善，則是有過惡了。如此說，方不合掌。〔南升〕
或問"德之不修"一章。曰："遷善、改過，是修德中緊要事。蓋只修德而不遷善、改過，亦不能得長進。"又曰："遷善、改過是兩項，不是說改其過而遷於善。遷善便是有六七分是，二三分不是。自家卻見得那二三分是處，即遷而就之，要教十分是著。改過則是十分不好，全然要改。此遷善、改過之別。如通書中雲：'君子乾乾不息於誠。'便是修德底事。下面便是接說遷善、改過底事，意正相類。"〔燾〕
立之問此章。曰："德是理之既得於吾心者，便已是我有底物事了。更須日日磨礱，勿令間斷，始得。徙義與改不善，一似合掌。然須著與他分別，蓋義是事之宜處。我做這一件事，覺得未甚合宜，便著徙令合宜，此卻未見得有不善處。至不善，便是有過惡，須著速改，始得。此所以有輕重之別。"又問："此四句若要連續看，如何?"曰："纔要連續，便是說文字，不是要著實做工夫。若著實做工夫，便一句自是一句。"〔時舉〕
李問此章。曰："此四句是四件事，不可一滾說了。下面兩句，粗看只是一件事一般，然此兩句自有輕重。蓋'見義不能徙'，此只是些子未合宜處，便當徙而從宜。'不善不能改'，則大段已是過惡底事，便當改了。此一句較重。"〔雉〕
讀"德之不修"章，曰："此自是四句。若要合說，便是德須著修於己，講學便更進其德。到徙義、改過，始是見之於行事，須時時要點檢。如此說，卻相連續也。"〔時舉〕
問："'聞義不能徙，不善不能改。'先生雲有輕重，其意如何?"曰："義，宜也。事須要合宜。不能徙，未爲不是，卻不合宜。那不善底卻重，須便打併了。"叔重雲："'聞義不能徙'較輕。"曰："那個大體卻無邪惡。"又曰："'聞義不能徙'，較密於'不善不能改';'不善不能改'，較重於'聞義不能徙'。"〔節〕
"德之不修"至"是吾憂也"，這雖是聖人以此教人，然"學不厭"之意多見於此。使有一毫自以爲聖，任其自爾，則雖聖而失其聖矣。〔賀孫〕
又曰："此是聖人自憂也。聖人固無是四者之憂，所以然者，亦自貶以教人之意。"〔謨〕
子之燕居章
叔器問"申申、夭夭"之義。曰："申申，是言其不侷促，是心廣體胖後，恁地申申舒泰。夭夭，好貌。觀'桃之夭夭'是少好之貌，則此亦是恁地。所謂色愉，只是和悅底意思。但此只是燕居如此，在朝及接人又不然。"〔義剛〕
問："'申申、夭夭'，聖人得於天之自然。若學者有心要收束，則入於嚴厲;有心要舒泰，則入於放肆。惟理義以養其氣，養之久，則自然到此否?"曰："亦須稍嚴肅，則可。不然，則無下手處。"又曰："但得身心收斂，則自然和樂。"又曰："不是別有一個和樂。才整肅，則自和樂。"〔恪〕
甚矣吾衰章
據文勢時，"甚矣，吾衰也"是一句，"久矣，吾不復夢見周公"是一句。惟其久不夢見，所以見得是衰。若只是初不夢見時，也未見得衰處。此也無大義理，但文勢當是如此。〔義剛〕
孔子固不應常常夢見周公。然亦必曾夢見來，故如此說。然其所以如此說之意，卻是設詞。〔必大〕
蜚卿問："孔子夢周公，若以聖人慾行其道而夢之耶，則是心猶有所動。若以壯年道有可行之理而夢之耶，則又不應虛有此兆朕也。"曰："聖人曷嘗無夢，但夢得定耳。須看它與周公契合處如何。不然，又不見別夢一個人也。聖人之心，自有個勤懇惻怛不能自已處，自有個脫然無所繫累處，要亦正是以此卜吾之盛衰也。"〔砥〕
問："夢周公，是真夢否?"曰："當初思欲行周公之道時，必亦是曾夢見。"曰："恐涉於心動否?"曰："心本是個動物，怎教它不動。夜之夢，猶寤之思也。思亦是心之動處，但無邪思，可矣。夢得其正，何害!心存這事，便夢這事。常人便胡夢了。"宇錄此下雲："孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思慮亦不到此，故不復夢。甚嘆其衰如此。"居甫舉莊子言"至人無夢。"曰："清淨者愛恁地說。佛老家亦說一般無夢底話。"〔淳〕(宇同。)
"'吾不復夢見周公'，自是個徵兆如此。當聖人志慮未衰，天意難定，八分猶有兩分運轉，故他做得周公事，遂夢見之，非以思慮也。要之，精神血氣與時運相爲流通。到鳳不至，圖不出，明王不興，其徵兆自是恁地。胡文定公謂春秋絕筆於獲麟，爲'志一則動氣'，意思說得也甚好。但以某觀之，生出一個物事爲人所斃，多少是不好，是亦一徵兆也"。道夫問："設當孔子晚年，時君有能用之，則何如?"曰："便是不衰，如孔子請討陳恆時，已年七十一，到此也做得個甚!"又問："程子謂孔子之志，必將正名其罪，上告天子，下告方伯，而率與國以討之。不知天子果能從乎?"曰："當時惟在下者難告。"問："果爾，則告命稽違，得無有不及事之悔乎?"曰："使哀公能從，則聖人必一面行將去，聞於周王，使知之耳。"〔道夫〕
問"甚矣吾衰也"。曰："不是孔子衰，是時世衰。"又曰："與天地相應。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十歲。夫子七十餘，想見累垂。"〔節〕
戴少望謂："顏淵子路死，聖人觀之人事;'鳳鳥不至，河不出圖'，聖人察之天理;'不復夢見周公'，聖人驗之吾身，夫然後知斯道之果不可行，而天之果無意於斯世也。"曰："這意思也發得好。"〔道夫〕
"夢周公"，"忘肉味"，"祭神如神在"，見得聖人真一處。理會一事，便全體在這一事。〔道夫〕
問："孔子夢周公，卻是思。"曰："程先生如此說，意欲說孔子不真見周公。然見何害。"〔可學〕
問："伊川以爲不是夢見人，只是夢寐常存行周公之道耳。集註則以爲如或見之。不知果是如何?"曰："想是有時而夢見。既分明說'夢見周公'，全道不見，恐亦未安。"又問："夫子未嘗識周公，夢中烏得而見之?"曰："今有人夢見平生所不相識之人，卻雲是某人某人者，蓋有之。夫子之夢，固與常人不同，然亦有是理耳。"〔壯祖〕集註、集義。
問："此章曰，孔子未衰以前，常夢見周公矣。伊川卻言不曾夢見，何也?"曰："聖人不應日間思量底事，夜間便夢見。如高宗夢傅說，卻是分明有個傅說在那裏，高宗不知。所以夢見，亦是朕兆先見者如此。孔子夢奠兩楹事，豈是思慮後方夢見。此說甚精微。但於此一章上說不行，今且得從程子說。"〔去僞〕
志於道章
問"志於道"。曰："思量講究，持守踐履，皆是志。念念不捨，即是總說，須是有許多實事。"〔夔孫〕
吉甫說"志於道"處。曰："'志於道'，不是隻守個空底見解。須是至誠懇惻，念念不忘。所謂道者，只是日用當然之理。事親必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，與朋友交而信，皆是道也。'志於道'者，正是謂志於此也。"〔時舉〕
道理也是一個有條理底物事，不是囫圇一物，如老莊所謂恍惚者。"志於道"，只是存心於所當爲之理，而求至於所當爲之地，非是欲將此心繫在一物之上也。〔端蒙〕
"志於道"，如講學力行，皆是。"據於德"，則是這個物事已成個坯璞子了。〔義剛〕
問"據於德"。曰："如孝，便是自家元得這孝道理，非從外旋取來。據於德，乃是得這基址在這裏。"〔植〕
"據於德"。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦會失了。須常照管，不要失了。須是據守，方得。〔明作〕
問"據於德"云云。曰："德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁義禮智觀之，可見。韓退之雲：'德，足乎己，無待乎外。'說得也好。"〔南升〕
道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是統舉理而言。德者，己之所獨得，如能忠，能孝，則是就做處言也。依仁，則又所行處每事不違於仁。〔端蒙〕
"志於道"，方有志焉。"據於德"，一言一行之謹，亦是德。"依於仁"，仁是衆善總會處。〔德明〕
道，是日用常行合做底。德，是真個有得於己。仁，謂有個安頓處。〔季札〕
先生問正淳："曾聞陸子壽'志於道'之說否?"正淳謂："子壽先令人立志。"曰："只做立志，便虛了。聖人之說不如此，直是有用力處。且如孝於親，忠於君，信於朋友之類，便是道。所謂志，只是如此知之而已，未有得於己也。及其行之盡於孝，盡於忠，盡於信，有以自得於己，則是孝之德，忠之德，信之德。如此，然後可據。然只志道據德，而有一息之不仁，便間斷了，二者皆不能有。卻須'據於德'後，而又'依於仁'。"正淳謂："這個仁，是據發見說。"曰："既見於德，亦是發見處。然仁之在此，卻無隱顯皆貫通，不可專指爲發見。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕人傑錄雲："'志於道'，是君臣父子夫婦兄弟朋友之道。明得此理，得之於身，斯謂'據於德'。然而不'依於仁'，則二者皆爲無用矣。依仁不止於發見。凡內外隱顯，莫非仁也。"
正卿問"志道，據德，依仁"。曰："'志於道'，猶是兩件物事。'據於德'，謂忠於君則得此忠，孝於親則得此孝，是我之得於己者也，故可據。依仁，則是平日存主處，無一念不在這裏，又是據於德底骨子。"〔時舉〕
正卿問"志道、據德、依仁"。曰："德，是自家心下得這個道理，如欲爲忠而得其所以忠，如欲爲孝而得其所以孝。到得'依於仁'，則又不同。依仁，則是此理常存於心，日用之間常常存在。據德、依仁，雖有等級，不比志道與據德、依仁，全是兩截。志只是心之所之，與有所據、有所依不同也。"〔賀孫〕
問"據於德，依於仁"。曰："德只是做這一件事底意思，據而勿失。仁又親切。"又問："仁是全體，德只是一事之德否?"曰："然。"又曰："事父母則爲孝德，事兄長則爲悌德。德是有得於心，是未事親從兄時，已渾全是孝弟之心。此之謂德。"〔必大〕
先生問學者："據德，依仁，如何分別?"學者累日說皆不合。乃曰："德是逐件上理會底，仁是全體大用，當依靠處。"又曰："據德，是因事發見底;如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本體不可須臾離底。據德，如著衣吃飯;依仁，如鼻之呼吸氣。"〔僩〕
問："此章曰，孔子未衰以前，常夢見周公矣。伊川卻言不曾夢見，何也?"曰："聖人不應日間思量底事，夜間便夢見。如高宗夢傅說，卻是分明有個傅說在那裏，高宗不知。所以夢見，亦是朕兆先見者如此。孔子夢奠兩楹事，豈是思慮後方夢見。此說甚精微。但於此一章上說不行，今且得從程子說。"〔去僞〕
志於道章
問"志於道"。曰："思量講究，持守踐履，皆是志。念念不捨，即是總說，須是有許多實事。"〔夔孫〕
吉甫說"志於道"處。曰："'志於道'，不是隻守個空底見解。須是至誠懇惻，念念不忘。所謂道者，只是日用當然之理。事親必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，與朋友交而信，皆是道也。'志於道'者，正是謂志於此也。"〔時舉〕
道理也是一個有條理底物事，不是囫圇一物，如老莊所謂恍惚者。"志於道"，只是存心於所當爲之理，而求至於所當爲之地，非是欲將此心繫在一物之上也。〔端蒙〕
"志於道"，如講學力行，皆是。"據於德"，則是這個物事已成個坯璞子了。〔義剛〕
問"據於德"。曰："如孝，便是自家元得這孝道理，非從外旋取來。據於德，乃是得這基址在這裏。"〔植〕
"據於德"。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦會失了。須常照管，不要失了。須是據守，方得。〔明作〕
問"據於德"云云。曰："德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁義禮智觀之，可見。韓退之雲：'德，足乎己，無待乎外。'說得也好。"〔南升〕
道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是統舉理而言。德者，己之所獨得，如能忠，能孝，則是就做處言也。依仁，則又所行處每事不違於仁。〔端蒙〕
"志於道"，方有志焉。"據於德"，一言一行之謹，亦是德。"依於仁"，仁是衆善總會處。〔德明〕
道，是日用常行合做底。德，是真個有得於己。仁，謂有個安頓處。〔季札〕
先生問正淳："曾聞陸子壽'志於道'之說否?"正淳謂："子壽先令人立志。"曰："只做立志，便虛了。聖人之說不如此，直是有用力處。且如孝於親，忠於君，信於朋友之類，便是道。所謂志，只是如此知之而已，未有得於己也。及其行之盡於孝，盡於忠，盡於信，有以自得於己，則是孝之德，忠之德，信之德。如此，然後可據。然只志道據德，而有一息之不仁，便間斷了，二者皆不能有。卻須'據於德'後，而又'依於仁'。"正淳謂："這個仁，是據發見說。"曰："既見於德，亦是發見處。然仁之在此，卻無隱顯皆貫通，不可專指爲發見。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕人傑錄雲："'志於道'，是君臣父子夫婦兄弟朋友之道。明得此理，得之於身，斯謂'據於德'。然而不'依於仁'，則二者皆爲無用矣。依仁不止於發見。凡內外隱顯，莫非仁也。"
正卿問"志道，據德，依仁"。曰："'志於道'，猶是兩件物事。'據於德'，謂忠於君則得此忠，孝於親則得此孝，是我之得於己者也，故可據。依仁，則是平日存主處，無一念不在這裏，又是據於德底骨子。"〔時舉〕
正卿問"志道、據德、依仁"。曰："德，是自家心下得這個道理，如欲爲忠而得其所以忠，如欲爲孝而得其所以孝。到得'依於仁'，則又不同。依仁，則是此理常存於心，日用之間常常存在。據德、依仁，雖有等級，不比志道與據德、依仁，全是兩截。志只是心之所之，與有所據、有所依不同也。"〔賀孫〕
問"據於德，依於仁"。曰："德只是做這一件事底意思，據而勿失。仁又親切。"又問："仁是全體，德只是一事之德否?"曰："然。"又曰："事父母則爲孝德，事兄長則爲悌德。德是有得於心，是未事親從兄時，已渾全是孝弟之心。此之謂德。"〔必大〕
先生問學者："據德，依仁，如何分別?"學者累日說皆不合。乃曰："德是逐件上理會底，仁是全體大用，當依靠處。"又曰："據德，是因事發見底;如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本體不可須臾離底。據德，如著衣吃飯;依仁，如鼻之呼吸氣。"〔僩〕
問："自'志於道'到'依於仁'，工夫到這處縝密，較易些否?"曰："似恁地都是難。"問："此是顏子不違仁地位否?"先生問："如何知得顏子能如此，它人不能?"曰："顏子亞聖之資，固易爲力。若它人用工深，亦須到這處。"曰："這處先要就'志於道'上理會。'志於道'，便恁地利，恁地好。這須知是個生死路頭。"因以手指分作兩邊去，雲："這一邊是死路，那一邊去是生路。這去便善，那去便惡。知得此路是了，只管向此路去，念念不忘。處己也在是，接人也在是，講論也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做這邊去，又要做那邊去，一出一入，或東或西。以夫子'十五志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命'，皆是從志學做來著工夫，須看得聖人'志於學'處是如何。這處見得定，後去節節有下工夫處。'據於德'。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之於己，似說別人底，於我何干。如事親能孝，便是我得這孝;事君能忠，便是我得這忠。說到德，便是成就這道，方有可據處。但'據於德'，固是有得於心，是甚次第，然亦恐怕有走作時節。其所存主處，須是'依於仁'，自得於心，不可得而離矣。到遊藝，猶言學文，雖事未甚要緊，然亦少不得。須知那個先，那個後，始得，亦所以助其存主也。"宇。
問："若是'志於道，據於德'，則雖初學便可如此下功。且如'據於德'，則得寸守寸，得尺守尺。若是'依於仁'，則仁是指全體而言，如何便解依得它?"曰："所謂'據於德'，亦須是真個有是德，方可據守。如事親時自無不孝，方是有孝之德，其餘亦然，亦非初學遽可及也。依仁，只是此心常在，不令少有走作也。"因言："周禮先說'知仁聖義中和，孝友睦姻任恤'，此是教萬民底事。又說教國子以三德，曰：'至德以爲道本，敏德以爲行本，孝德以知逆惡。'至德，謂德之全體，天下道理皆由此出，如所謂存以養性之事是也，故以此教上等人。若次一等人，則教以敏德爲行本。敏，是強敏之謂。以敏德教之，使之見善必遷，有過必改，爲學則強力，任事則果決，亦是一等特立獨行之人。若又次一等，則教以孝德以知逆惡，使它就孝上做將去，熟於孝，則知逆惡之不可爲。夫是三者必相兼。若能至德，則自兼那兩事;若自下做去，亦可以到至德處;若只理會個至德，而無下二者，則空疏去。"又曰："自'志於道'至'依於仁'，是從粗入精;自'依於仁'至'遊於藝'，是自本兼末。能'依於仁'，則其遊於藝也，蓋無一物之非仁矣。"因舉橫渠語云："'天體物而不遺，猶仁體事無不在也。"禮儀三百，威儀三千"，無一物之非仁也。"昊天曰明，及爾出王;昊天曰旦，及爾遊衍。"無一物之不體也。'此是橫渠赤心片片說與人。如荀揚，何嘗有這樣說話。"〔廣〕
"'志於道'，'志'之一字，不徒是知，已是心中放它不下。'據於德'，是行道而得之於己。然此都且就事上說。至'依於仁'，則無物慾之累，而純乎天理，道至此亦活，德至此亦活，卻亦須'遊於藝'。"問："小學禮樂射御書數之文，是藝否?"曰："此雖小學，至'依於仁'既熟後，所謂小學者，至此方得他用。"〔夔孫〕
"'據於德'。德，謂得之於心，有這個物事了，不待臨時旋討得來。且如仁義禮智有在這裏，不待臨時旋討得來。"又曰："德是自家有所得處在這裏。且如事親孝，則孝之理得;事兄弟，則弟之理得，所謂在這裏，但得有淺深。"又曰："'志於道，據於德'，說得尚粗。到'依於仁'，方是工夫細密。'遊於藝'者，乃是做到這裏，又當養之以小物。"〔植〕
"據於德"，有時也會失了。必"依於仁"，此心常存，則照管得到，能守是德矣。"遊於藝"，似若無緊切底事。然能如此，則是工夫大故做得到了，所謂"庸言之信，庸行之謹"也。〔夔孫〕
讀書，須將聖賢言語就自家身上做工夫，方見事事是實用。如"志道，據德，依仁，遊藝"，將來安排放身上看。看道是甚麼物事?自家如何志之?以至"據德，依仁，遊藝"，亦莫不然，方始有得。〔道夫〕
子升問："上三句皆有次序，至於藝，乃日用常行，莫不可後否?"曰："藝是小學工夫。若說先後，則藝爲先，而三者爲後。若說本末，則三者爲本，而藝其末，固不可徇末而忘本。習藝之功固在先。遊者，從容潛玩之意，又當在後。文中子說：'聖人志道，據德，依仁，而後藝可遊也。'此說得自好。"〔木之〕
或問："'遊者，玩物適情之謂。'玩物適情，安得爲善?"曰："'遊於藝'一句是三字，公卻只說得一字。"〔人傑〕集註。
自行束脩章
古人空手硬不相見。束脩是至不直錢底，羔雁是較直錢底。真宗時，講筵說至此，雲："聖人教人也要錢。"〔義剛〕
不憤不啓章
問"憤悱"。曰："此雖聖人教人之語，然亦學者用力處。"〔敬仲〕
學者至憤悱時，其心已略略通流。但心已喻而未甚信，口欲言而未能達，故聖人於此啓發之。舉一隅，其餘三隅須是學者自去理會。舉一隅而不能以三隅反，是不能自用其力者，孔子所以不再舉也。〔謨〕
憤悱是去理會底。若不待憤悱而啓發之，不以三隅反而復之，則彼不惟不理會得，且聽得亦未將做事。〔燾〕
"悱，非是全不曉底，也曉得三五分，只是說不出。"問："伊川謂：'必待誠至而後告之。'"曰："憤悱，便是誠意到;不憤悱，便是誠不到。"〔節〕
凡物有四隅，舉一隅，則其三隅之理可推。若不能以三隅反，則於這一隅，亦恐未必理會得在。
"舉一隅以三隅反，只是告往知來否?"曰："只是。凡方者，一物皆有四隅。"〔植〕
或問："程子曰：'待憤悱而後發，則沛然矣。'如何是沛然底意思?"曰："此正所謂時雨之化。譬如種植之物，人力隨分已加，但正當那時節慾發生未發生之際，卻欠了些子雨。忽然得這些子雨來，生意豈可御也!"
子食於有喪者之側章
"子食於有喪者之側未嘗飽"，"子於是日哭則不歌"，此是聖人天理。〔燾〕
問："食於有喪之側而未嘗飽，亦以其哀傷之極，足以感動人心，自不能飽也。"曰："哀，是哀死者，不幹生人事。所謂'哭死而哀，非爲生者也'。若喪家極哀，又能使人愈哀耳。又有喪家人全不以死者爲念，視之若無，反使人爲之悲哀者!"同元德記。〔燾〕
"子食於有喪之側，未嘗飽也"，有食不下咽之意。〔謨〕
"子於是日哭則不歌"，不要把一個"誠"字包卻。須要識得聖人自然重厚、不輕浮意思。〔時舉〕
問："博文亦可以學道。而上蔡解'哭則不歌'，謂：'能識聖人之情性，然後可以學道。'"曰："聖人情性便是理。"又曰："博文約禮，亦是要識得聖人情性。'思曰睿'，只是思會睿。"〔節〕集義。
"'子於是日哭則不歌'，上蔡說得亦有病。聖人之心，如春夏秋冬，不遽寒燠，故哭之日，自是不能遽忘。"又曰："聖人終不成哭了便驟去歌得!如四時，也須漸漸過去。道夫錄雲："其變也有漸。"且如古者喪服，自始死至終喪，中間節次漸漸變輕。不似如今人直到服滿，一頓除脫了，便著華采衣服。"〔賀孫〕道夫同。
問謝氏之說。曰："謝氏之學大抵習忘，如以'三月不知肉味'反是病，和韶樂都忘之方是。"〔必大〕
子謂顏淵曰章
讀"用之則行，舍之則藏"章，曰："專在'則'字上，如'可以仕則仕，可以久則久'之類是也。"〔時舉〕
此八字，極要人玩味。若他人，用之則無可行，舍之則無可藏。唯孔子與顏淵先有此事業在己分內，若用之，則見成將出來行;舍之，則藏了，它人豈有是哉!筆下文雲："唯我與爾有是夫。""有是"二字，當如此看。〔謨〕
問："尹氏曰：'命不足道也。'"曰："如常人，'用之則行'，乃所願;'舍之則藏'，非所欲。'舍之則藏'，是自家命恁地，不得已，不奈何。聖人無不得已底意思。聖人用我便行，舍我便藏，無不柰何底意思，何消更言命。"又曰："'命不足道也'，命不消得更說。"又曰："知命不足道也。"〔節〕
問"命不足道也"。曰："到無可柰何處，始言命。如雲'道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也'，此爲子服景伯說。時舉錄雲："聖人說命，只是爲中人以下說。聖人慾曉子服景伯，故以命言。"如曰'有命'，是爲彌子瑕說。聖人'用之則行，舍之則藏'，未嘗到那無可柰何處，何須說命!如一等人不知有命。又一等人知有命，猶自去計較。中人以上，便安於命。到得聖人，便不消得言命。"〔夔孫〕
問"用舍行藏"章。曰："聖人於用舍甚輕，沒些子緊要做。用則行，舍則藏，如晴乾則著鞋，雨下則赤腳。尹氏雲：'命不足道。'蓋不消言命也。"〔植〕
義剛曰："用舍系乎道之盛衰，行藏以道而舒捲。己之窮達非所計，故曰'命不足道'。"曰："用舍是由在別人，不由得我;行藏是由在那人，用舍亦不由得我。"仲默問："這命，只是'君子不謂命也'之'命'否?"曰："是。"〔義剛〕
"'用舍無預於己，行藏安於所遇，命不足道也。'蓋只看義理如何，都不問那命了。雖使前面做得去，若義去不得，也只不做;所謂'殺一不辜，行一不義而得天下，有所不爲'。若中人之情，則見前面做不得了方休，方委之於命;若使前面做得，它定不肯已;所謂'不得已而安之命'者也。此固賢於世之貪冒無恥者，然實未能無求之之心也。聖人更不問命，只看義如何。貧富貴賤，惟義所在，謂安於所遇也。如顏子之安於陋巷，它那曾計較命如何。陶淵明說盡萬千言語，說不要富貴，能忘貧賤，其實是大不能忘，它只是硬將這個抵拒將去。然使它做那世人之所爲，它定不肯做，此其所以賢於人也。"或雲："看來，淵明終只是晉宋間人物。"曰："不然。晉宋間人物，雖曰尚清高，然個個要官職，這邊一面清談，那邊一面招權納貨。淵明卻真個是能不要，此其所以高於晉宋人也。"或引伊川言"晉宋清談，因東漢節義一激而至此"者。曰："公且說，節義如何能激而爲清談?"或雲："節義之禍，在下者不知其所以然，思欲反之，所以一激而其變至此。"曰："反之固是一說。然亦是東漢崇尚節義之時，便自有這個意思了。蓋當時節義底人，便有傲睨一世，汙濁朝廷之意。這意思便自有高視天下之心，少間便流入於清談去。如皇甫規見雁門太守曰：'卿在雁門，食雁肉，作何味?'那時便自有這意思了。少間那節義清苦底意思，無人學得，只學得那虛驕之氣。其弊必至於此。"〔僩〕
問"用舍行藏"。曰："此有數節，最好仔細看。未說到用舍行藏處，且先看個'毋意、毋必'底意。此是甚底心?渾然是個天理。尹氏謂'命不足道'，此本未有此意，亦不可不知也。蓋知命者，不得已之辭。人要做這事，及至做不得，則曰命，是心裏猶不服他。若聖賢'用之則行，舍之則藏'，更不消得說命。到說'臨事而懼，好謀而成'八字，雖用舍行藏地位遠了，然就此地頭看，也自好。某嘗謂聖人之言，好如荷葉上水珠，顆顆圓。這'臨事而懼'，便是戎慎恐懼底心。若有所恐懼，心驚膽畏，便不得了。孟子說：'禹惡旨酒，而好善言;湯立賢無方;文王望道而未之見;武王不泄邇，不忘遠;周公思兼三王。'許多事，皆是聖人事，然有小大不同，如'惡旨酒'，乃是事之小者;'思兼三王'，乃是事之大者。然亦都是一個戒慎恐懼底心。人心多縱弛，便都放去。若是聖人行三軍，這便是不易之法。非特行軍如此，事事皆然。莊子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然爲之一動，然後解去。心動，便是懼處，豈是似醉人恣意胡亂做去!韓文鬥雞聯句雲：'一噴一醒然，再接再礪乃!'謂都困了，一以水噴之，則便醒。"一噴一醒'，所謂懼也。此是孟郊語，也說得好。"又問："觀此處，則夫子與顏子一般了。"曰："到此地位，大節也同了。如孟子說伯夷伊尹與夫子'是則同'處。看伯夷伊尹與夫子，豈是一樣人!但是此大節處同。若此處不同，則不足爲聖人矣。"〔夔孫〕義剛錄別出。
叔器說"用之則行"章。曰："命，是有個必得底意;及不得，則委之於命。聖人只是'用之則行，舍之則藏'。如孟子所說'求之有道，得之有命'，此卻是爲中才發，聖人自是不論到這裏。然此只是尹氏添此一腳，本文非有此意。'臨事而懼，好謀而成'，比'用之則行，舍之則藏'，固是大相遠;但這裏面道理也自完具，無欠無剩。某嘗說，聖人言語如荷葉上水珠子，一顆一顆圓。"叔器問："顏子與聖人同否?"曰："大節目也同。如孟子說伯夷伊尹孔子'得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下;行一不義，殺一不辜而得天下，皆不爲也，是則同'。這便是大節目處皆同。若是這個不同時，便不喚做聖人了。只是纖細縝密論來，卻有不同處。"又曰："這一章，有四五節道理。"〔義剛〕
子路說："子行三軍，則誰與?"雖無私意，然猶有固必之心。〔人傑〕
"子行三軍，則誰與?"宜作相與之"與"，非許與之之"與"。"好謀而成"，人固有好謀者;然疑貳不決，往往無成者多矣。孔子行三軍，其所與共事者，必"臨事而懼，好謀而成者也"。〔謨〕
亞夫問"子行三軍，則誰與"。曰："三軍要勇，行三軍者要謀。既好謀，然須要成事。蓋人固有好謀而事不成者，卻亦不濟事。"時舉因雲："謀在先，成在後。成非勇亦不能決。"曰："然。"〔時舉〕
"好謀而成"，既謀了，須是果決去做教成。若徒謀而不成，何益於事?所謂"作舍道旁，三年不成"者也。"臨事而懼"，是臨那事時，又須審一審。蓋閒時已自思量都是了，都曉得了，到臨事時又更審一審。這"懼"字，正如"安而後能慮"底"慮"字相似。又曰："而今只是據本子看，說行三軍是如此。試把數千人與公去行看，好皇恐!"〔僩〕
問："'用之則行，舍之則藏'，竊意漆雕曾閔亦能之。"曰："'舍之則藏'易，'用之則行'難。若開，用之未必能行也。聖人規模大，藏時不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船有許多器具寶貝，撐去則許多物便都住了，衆人便沒許多力量。然聖人行藏，自是脫然無所繫累。救世之心雖切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用時則切切於求行，舍之則未必便藏。耿直之向有書雲：'三代禮樂制度盡在聖人，所以用之則有可行。'某謂此固其可行之具，但本領更全在無所繫累處。有許大本領，則制度默化出來，都成好物，故在聖人則爲事業。衆人沒那本領，雖盡得他禮樂制度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都滿，運轉都不得。"〔砥〕
問："楊氏曰：'"樂則行之，憂則違之"，孔顏之所同;"天下文明"，則孔子而已矣。'其義如何?"曰："龜山解經，常有個纏底病。如解'苗而不秀'章雲：'"必有事焉，而勿正，勿忘，勿助長"，則苗斯秀，秀斯實矣。'初亦不曉其說，徐觀之，乃是因'苗'字牽引上'揠苗'，又纏上'勿忘、勿助'耳。此章取易來如此比並，固亦可通。然於本旨無所發明，卻外去生此議論。"〔必大〕〔集義〕
富而可求章
讀"富而可求"章，曰："須要仔細看'富而可求也'一句。上面自是虛意。言'而可求'，便是富本不可求矣。"因舉"君子贏得做君子，小人枉了做小人"之說，又云："此章最見得聖人言語渾成底氣象，須要識得。"〔時舉〕
子在齊聞韶章
史記："子在齊聞韶音，學之三月，不知肉味。""三月"當作一點。蓋是學韶樂三月耳，非三月之久不知肉味也。〔去僞〕
夫子之心與韶樂相契，所以不知肉味，又有習之三月之說。〔泳〕
"子聞韶音，學之三月，不知肉味。'學之'一節，不知如何，今正好看其忘肉味處。這裏便見得聖人之樂，如是之美;聖人之心，如是之誠。"又曰："聖人聞韶，須是去學，不解得只恁休了;學之亦須數月方熟。三月，大約只是言其久，不是真個足頭九十日，至九十一日便知肉味。想見韶樂之美，是能感動人，是能使人視端而行直。某嘗謂，今世人有目不得見先王之禮，有耳不得聞先王之樂，此大不幸也!"〔道夫〕
問："孔子聞韶，學之三月，不知肉味。若常人如此，則是'心不在焉';而聖人如此，何也?"曰："此其所以爲聖人也，公自思量看。"久之，又曰："衆人如此，則是溺於物慾之私;聖人則是誠一之至，心與理合，不自知其如此。"又問："聖人存心如此之切，所以至於忘味。"曰："也不是存心之切，恁地又說壞了聖人。它亦何嘗切切然存心，要去理會這事。只是心自與那道理契合，只覺得那個好，自然如此耳。"〔僩〕
吳伯英問："孔子聞韶，學之三月，不知肉味。聖人殆亦固滯不化，當食之時，又不免'心不在焉'之病，若何?"曰："'主一無適'，是學者之功。聖人行事，不可以此求之也。更是舜之樂盡善盡美，而孔子聞之，深有所契於心者，所謂'得志行乎中國，若合符節'，是以學之三月，而不自知其忘味也。"〔壯祖〕建別錄見下。
吳伯英問："'心不在焉，則食而不知其味'，是心不得其正也。然夫子聞韶，何故三月不知肉味?"曰："也有時如此。所思之事大，而飲食不足以奪其志也。且如'發憤忘食'，'吾嘗終日不食'，皆非常事。以其所憤所思之大，自不能忘也。"〔壯祖〕
先生嘗讀他傳雲："孔子居齊，聞韶音，見齊國之人亦皆視端而形聳，蓋正音所感如此。"〔升卿〕
石丈問："齊何以有韶?"曰："人說公子完帶來，亦有甚據?"淳問："伊川以'三月不知肉味'爲聖人滯於物。今添'學之'二字，則此意便無妨否?"曰："是。"石丈引"三月"之證。曰："不要理會'三月'字。須看韶是甚麼音調，便使得人如此;孔子是如何聞之便恁地。須就舜之德、孔子之心處看。"〔淳〕(集義。)
問："伊川疑'三月'即是'音'字，如何?"曰："此處最要看他'不知肉味'處，最有意思。蓋夫子知韶之美，一聞之，則感之至深，學之三月，故至於不知肉味。若道一聞之便三月不知肉味，恐無此道理，伊川疑得自是。但史記上有'學之'二字，伊川恐適不曾考到此耳。觀此處須見得夫子之心與舜之心分明爲一，感之至深，故盡心以學之，念念在此而自不能忘也。"〔時舉〕
"'子在齊聞韶，學之三月，不知肉味'。上蔡只要說得泊然處，便有些莊老。某謂正好看聖人忘肉味處，始見聖人之心如是之誠，韶樂如是之美。"又舉史記載孔子至齊，促從者行，曰："韶樂作。"從者曰："何以知之?"曰："吾見童子視端而行直。""雖是說得異，亦容有此理。"〔賀孫〕
冉有曰夫子爲衛君乎章
論子貢問衛君事，曰："若使子貢當時徑問輒事，不唯夫子或不答;便做答時，亦不能如此詳盡。若只問：'伯夷叔齊何人也?'曰：'古之賢人也。'亦未見分曉。所謂賢人，如'君子而不仁者有矣'，亦如何便見得出處一時皆當，豈無怨悔處?只再問'怨乎'?便見得子貢善問。才說道'求仁而得仁，又何怨'!便見得夷齊兄弟所處，無非天理;蒯輒父子所向，無非人慾。二者相去，奚啻珷玞、美玉，直截天淵矣!"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："子貢欲知爲衛君，何故問夷齊?"曰："一個是父子爭國，一個是兄弟讓國，此是，則彼非可知。"問："何故又問'怨乎'?"曰："此又審一審。所以夫子言'求仁得仁'，是就心上本原處說。凡讓出於不得已，便有怨。夷齊之讓，是合當恁地，乃天理之當然，又何怨!大綱衛君底固爲不是，到此越見得衛君沒道理。"又問："子欲正名，是公子郢否?"曰："此又是第二節事。第一節須先正輒父子之名。"問："輒尚在，則如何正?"曰："上有天子，下有方伯，它不當立，如何不正!"〔宇〕
"'夫子爲衛君乎?'若只言以子拒父，自不須疑而問。今冉子疑夫子爲衛君者，以常法言之，則衛公輒亦於義當立者也。以輒當立，故疑夫子必助之。'求仁而得仁'，此只是不傷其本心而已。若伯夷叔齊，不讓而於心終不安。人之心本仁，才傷著本心，則便是不仁矣。"〔謨〕
問："子貢有'怨乎'之問，何也?"曰："夫子謂夷齊是賢人。恐賢者亦有過之者，於是問以決之，看這事是義理合如此否。如其不必讓而讓之，則未必無怨悔之心矣。夫子告以'求仁而得仁'者，謂是合恁地。若不恁地，是去仁而失仁矣。若衛君事，則大不然矣，子貢所以知其必不爲也。"〔夔孫〕
夫子說："古之賢人也。"賢人固有做得間不恰好處，便未知得夷齊之讓是與不是。若是，不必遜，則終未免有怨悔;若有怨悔，則讓便未得爲是。如此，則未見得夫子不爲輒。所以更問"怨乎"。夫子說："求仁而得仁，又何怨?"恁地便是要讓，讓方是合這道理。既是以讓爲合理，則始知夫子之不爲輒。〔義剛〕
只"伯夷叔齊古之賢人也"一句，便可知得夫子不爲衛君矣。何故更要問"怨乎"這一句?卻煞有說話。子貢也是會問。〔義剛〕
安卿以書問夷齊，辯論甚悉。曰："大概是如此。但更於'求仁而得仁'上看。"道夫問："'安'字，莫便是此意否?"曰："然。但見他說得來不大段緊切，故教他更於此上看。"曰："伯夷不敢安嫡長之分，以違君父之命;叔齊不敢從父兄之命，以亂嫡庶之義，這便是'求仁'。伯夷安於逃，叔齊安於讓，而其心舉無隉杌之慮，這便是'得仁'否?"曰："然。衛君便是不能求仁耳。"〔道夫〕
孔子論伯夷，謂："求仁而得仁，又何怨?"司馬遷作伯夷傳，但見得伯夷滿身是怨。蘇子由伯夷論卻好，只依孔子說。〔文蔚〕
問："子貢'衛君'之問，與'去兵、去食'之問，皆非尋常問者所及，程子固常稱之，而又曰：'孔門學者，獨顏子爲善問。'何也?"曰："顏子之問，又須親切。如此事在顏子，又自理會得，亦不必問也。"〔必大〕
問："'夫子爲衛君'章，程子所引諫伐事，或問論非此章答問本意，當矣。今集註全載其說，不刪此語，何也?"曰："諫伐而餓，固非此章本意;然亦是伯夷不怨底事，故程子同引來說。"〔必大〕集註。
子貢之問，意只主讓國。諫伐之事，卻在裏面事。如聖人，卻是泛說。〔燾〕
吳伯英問："夷齊讓國而去，一以父命爲尊，一以天倫爲重，要各得其本心之正，而盡{門俞｝天理之公矣。所謂'孤竹君'，當時或無中子之可立，則二子將奈何?"曰："縱二子不立，則其宗社之有賢子弟，立之可也。"〔壯祖〕
或問："伯夷叔齊之讓，使無中子，則二子不成委先君之國而棄之!必有當立者。"曰："伊川說，叔齊當立。看來立叔齊雖以父命，然終非正理，恐只當立伯夷。"或曰："伯夷終不肯立，奈何?"曰："若國有賢大臣，則必請於天子而立之，不問伯夷情願矣。看來二子立得都不安。但以正理論之，則伯夷分數稍優耳。胡文定春秋解這一段也好，說吳季札讓國事，聖人不取之，牽引四五事爲證。所以經只書'吳子使札來聘'，此何異於楚子使椒來聘之事耶?但稱名，則聖人貶之深矣云云。但近世說春秋皆太巧，不知果然否也。"〔僩〕
因說記錄之難，如劉質夫記明道說，輒據位而拒父，則衛之臣子去之可也;輒去之而從父，則衛之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶爲得罪於父，亦不當立也。後胡文定公引在春秋中說，如上句說卻是，但下句卻雲輒去而從父，則衛之臣子當輔輒以拒蒯瞶，則是錯了。後來胡致堂卻說立郢爲是，乃是救文定前說之錯。至若楊文靖說此段，尤不可曉。文靖之意只欲破王元澤說'善兄弟之遜，必惡父子之爭'，遂有此病。要之，元澤此二句自好也。"〔燾〕集義。
胡家說夷齊所爲，全性命之理。若他人謂其全性命之理猶可，若謂夷齊要全性命之理，而後如此爲之，此大害義理!"殺身成仁"，亦只是義當殺身，即是成仁。若爲成仁而殺身，便只是利心。〔揚〕
飯疏食章
義剛說"樂在其中"一章。先生曰："這有三十來個字，但看那個字是先。只'樂'字是先。他是先理會得那樂後，方見得'不義而富且貴，於我如浮雲'。呂與叔數句說得好，非是有所見，如何道得到!"〔義剛〕
問："'樂亦在其中'，聖人何爲如是之樂?"曰："正要理會聖人之心如何得恁地。聖人之心更無些，子渣滓。故我之心淘來淘去，也要知聖人之心。"恪。
"樂亦在其中"，此樂與貧富自不相干，是別有樂處。如氣壯底人，遇熱亦不怕，遇寒亦不怕。若氣虛，則必爲所動矣。〔閎祖〕
叔器說"樂在其中"，引"博文約禮"。曰："顏子自是顏子樂，與夫子也不幹事。這說得不相似。"〔義剛〕
問："或問謂：'夫子樂在其中，與顏子之不改者，又有間矣。'豈非謂顏子非樂於簞瓢，特不以是而改其心之所樂?至於夫子，則隨所寓而樂存焉。一曰'不改'，一曰'亦在'，文意固自不同否?然程子則曰：'非樂疏食飲水也。雖疏食飲水，不能改其樂也。'卻似無甚異於所以論顏子者。今集註乃載其說，何耶?"曰："孔顏之樂亦不必分。'不改'，是從這頭說入來;'在其中'，是從那頭說出來。"〔必大〕集註。餘見顏樂章。
問："上蔡雲：'義而得富得貴，猶如浮雲，況不義乎!'"曰："這是上蔡說得過當。此只說不義之富貴，視之如浮雲，不以彼之輕，易吾之重。若義而得富貴，便是當得，如何掉脫得。如舜禹有天下，固說道'不與'，亦只恁地安處之。又如'所以長守貴也，所以長守富也'，義當得之，亦自當恁地保守。堯命舜雲：'天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終!'豈是不要保守!"〔賀孫〕〔集義〕
加我數年章
問"五十學易"一段。曰："聖人學易，於天地萬物之理，吉凶悔吝，進退存亡，皆見得盡，自然無差失。聖人說此數句，非是謾然且恁地說。聖人必是見得是如此，方如此說。"〔謙之〕
文振問"五十以學易"。曰："也只就卦爻上佔考其理合如何。他書一事是一理，易卻說得闊也。有底事說在裏，未有底事也說在裏。"又曰："易須錯綜看，天下甚麼事，無一不出於此。如善惡是非得失，以至於屈伸消長盛衰，看是甚事，都出於此。伏羲以前，不知如何佔考。至伏羲將陰陽兩個畫卦以示人，使人於此佔考吉凶禍福。一畫爲陽，二畫爲陰，一畫爲奇，二畫爲偶，遂爲八卦;又錯綜爲六十四卦，凡三百八十四爻。文王又爲之彖、象以釋其義，無非陰陽消長盛衰伸屈之理。聖人之所以學者，學此而已。把乾卦一卦看，如：'乾，元亨利貞。'人要做事，若佔得乾卦，乾是純陽;元者，大也;亨者，通也，其爲事必大通。然而雖說大亨，若所爲之事不合正道，則亦不得其亨。故雖雲大亨，而又利於正。卦內六爻，都是如此。如說'潛龍勿用'，是自家未當出作之時，須是韜晦方始無咎。若於此而不能潛晦，必須有咎。又如上九雲：'亢龍有悔。'若佔得此爻，必須以亢滿爲戒。如這般處，最是易之大義。易之爲書，大抵於盛滿時致戒。蓋陽氣正長，必有消退之漸，自是理勢如此。"又云："當極盛之時，便須慮其亢。如當堯之時，須交付與舜。若不尋得個舜，便交付與他，則堯之後，天下事未可知。"又云："康節所以見得透，看他說多以盛滿爲戒。如雲：'飲酒愛微醺，不成使酩酊。'"又云："康節多於消長之交看。"又云："許多道理，本無不可知之數，惟是康節體得熟。只管體來體去，到得熟後，看是甚麼事理，無不洞見。"〔賀孫〕
因學者問"學易無大過"章，曰："易只有'陰陽'兩字分奇偶。一畫是陽，兩畫是陰，從此錯綜，推爲六十四卦，三百八十四爻。後來文王卻就畫系之以辭。看來易元初只是畫。"又曰："天地只是一個陰，一個陽，把來錯綜。大抵陽則多吉，陰則多兇，吉爲善，兇爲惡。又看所處之位，逐爻看之，陽有時而兇，陰有時而吉。"又曰："如他經，先因其事，方有其文。如書言堯舜禹成湯伊尹武王周公之事。因有許多事業，方說到那裏;若無那事，亦不說到那裏。易則是個空底物事，未有是事，預先說是理，故包括得盡許多道理。看人做甚事，皆撞著也。"又曰"'易，無思也，無爲也。'易是個無情底物事，故'寂然不動'。佔之者吉凶善惡隨事著見，乃'感而遂通'。"又云："易中多言'正'，如'利正'，'正吉'，'利永正'之類，皆是要人守正。"又云："易如佔得一爻，須是反觀諸身，果盡得那道理否?如坤六二：'直方大，不習無不利。'須看自家能直，能方，能大，方能'不習無不利'。凡皆類此。"又曰："所謂'大過'，如當潛而不潛，當見而不見，當飛而不飛，皆是過。"又曰："乾之一卦，純乎陽，固是好。如'元亨利貞'，蓋大亨之中，又須知利在正，非正則過矣。"又曰："如坤之初六，須知履霜有堅冰之漸，要人恐懼修省。不知恐懼修省，便是過。易大概欲人恐懼修省。"又曰："文王繫辭，本只是與人佔底書。至孔子作十翼，方說'君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其佔。"又曰："夫子讀易，與常人不同。是他胸中洞見陰陽剛柔、吉凶消長、進退存亡之理。其贊易，即就胸中寫出這個理。"〔植〕
問："'學易無大過'，聖人何以有過?"曰："只是聖人不自足之意。聖人此般話，也如'道者三，我無能'，'聖仁吾豈敢'，不是聖人能如此，更誰能如此!程子謂'學易者無大過'，文勢不然。此章'五十'字誤。然章之大旨在'無大過'，不在'五十'上。"〔淳〕
問"五十以學易"章，先生舉史記，雲："是時孔子年老，已及七十，欲贊易，故發此語。若作'五十以學易'，全無意思。"問："孔子少年不學易，到老方學易乎?"曰："作彖、象、文言以爲十翼，不是方讀易也。"問："伊川以八索爲過處，如何?"曰："某不敢如此說。"〔宇〕
問："伊川前一說，則大過在八索之類;後一說，則大過在弟子之學易者，俱未有定據。"曰："史記'加'作'假'，古本'五十'作'卒'字。'加'、'假'聲相近，'五十'與'卒'字相似，而並誤也。此孔子系易之時，自謂'假我數年，卒以學易，可以無大過'者，爲此自謙之辭，以教學者，深以見易之道無窮也。"〔謨〕
子所雅言章
問"子所雅言：詩、書、執禮"。曰："古之爲儒者，只是習詩書禮樂。言'執禮'，則樂在其中。如易則掌於太卜，春秋掌於史官，學者兼通之，不是正業。只這詩書，大而天道之精微，細而人事之曲折，無不在其中;禮則節文法度。聖人教人，亦只是許多事。"〔僩〕
"子所雅言：詩、書、執禮"，未常及易。夫子常所教人，只是如此，今人便先爲一種玄妙之說。〔德明〕
"伊川雲：'夫子雅素之言，止於如此。若"性與天道不可得而聞"者，則在"默而識之"。'不知性與天道，便於詩、書、執禮中求之乎?"曰："語意不如此。觀子貢說'夫子之言性與天道'，自是有說時節，但亦罕言之。"恭父雲："觀子貢此處，固足以見子貢方聞性天道之妙。又如說：'天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?'這是大段警悟他處。"曰："這般處是大段分曉。"又云："若實能'默而識之'，則於'詩、書、執禮'上，自見得性與天道。若不實能默識得，雖聖人便說出，也曉不得。"賀孫問："'執禮'，'執'字，恐當時自以'執'字目其禮，非夫子方爲是言?"曰："詩書，只是口說得底，惟禮要當執守，故孔子常說教人執禮。故云：'詩、書、執禮，皆雅言也。'不是當時自有此名。"〔賀孫〕集註。
葉公問孔子於子路章
"'發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。'聖人不是有所因爲甚事瞭如此，只是意思有所憤發，便至於忘食;樂，便至於忘憂，至於不知老之將至。聖人不肯半上落下，直是做到底。雖是聖人若自貶下之辭，其實超詣，卻非聖人做不得。憤，是感之極深;樂，是樂之極至。聖人不是胡亂說，是他真個有'發憤忘食，樂以忘憂'處。"次日再問。曰："如今不必說是爲甚發憤，或是有所感，只理會他忘食忘憂。發憤便至於忘食，樂便至於忘憂，便與聞韶不知肉味之意相似。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。"泛說若是謙辭。然聖人之爲人，自有不可及處，直要做到底，不做個半間不界底人。非是有所因，真個或有所感，發憤而至於忘食，所樂之至而忘憂。蓋有不知其然，而不自知其老之將至也。又如"好古敏以求之"，自是謙辭。"學不厭，教不倦"，亦是謙辭。當時如公西華子貢自能窺測聖人不可及處。蓋聖人處己之謙若平易，而其所以不可及者亦在其中矣。觀聖人若甚慢，只是你趕他不上。〔人傑〕〈螢，中"蟲改田"〉錄雲："子貢、公西華亦自看得破。"
問"發憤忘食，樂以忘憂"。曰："聖人全體極至，沒那不間不界底事。發憤便忘食，樂便忘憂，直恁地極至。大概聖人做事，如所謂'一棒一條痕，一摑一掌血'，直是恁地!"〔燾〕
問："'發憤忘食'，未知聖人發憤是如何?"曰："要知他發憤也不得。只是聖人做事超越衆人，便做到極處，發憤便忘食，樂便忘憂。若他人，發憤未必能忘食，樂處未必能忘憂。聖人直是脫灑，私慾自是惹不著。這兩句雖無甚利害，細看來，見得聖人超出乎萬物之表!"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
因說"發憤忘食，樂以忘憂"，曰："觀天地之運，晝夜寒暑，無須臾停。聖人爲學，亦是從生至死，只是如此，無止法也。"〔僩〕
爲學要剛毅果決，悠悠不濟事。且如"發憤忘食，樂以忘憂"，是甚麼樣精神!甚麼樣骨力!因說胡季隨。〔學蒙〕
"其爲人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾"，與"不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎"，二章固不出乎略無人慾、渾然天理之意。要各隨其頭面，看他意思如何。譬之皆金也，做盞時是一樣，做釵時是一樣。須是隨其意思，見得分明方好。不然，亦只鶻突而已。"發憤忘食"，是發憤便能忘食;"樂以忘憂"，是樂便能忘憂，更無些小系累，無所不用其極，從這頭便默到那頭，但見義理之無窮，不知身世之可憂，歲月之有變也。衆人縱如何發憤，也有些無緊要心在;雖如何樂，終有些繫累在乎中。"不怨天，不尤人"，樂天安土，安於所遇，無一毫之私意。"下學上達"，是天人事理，洞然透徹，無一毫之間隔。聖人所謂上達，只是一舉便都在此，非待下學後旋上達也。聖人便是天，人則不能如天。惟天無人許多病敗，故獨能知之。天非真有知識能知，但聖人有此理，天亦有此理，故其妙處獨與之契合。釋氏亦云："惟佛與佛，乃能知之。"正此意也。〔伯羽〕
對葉公之問，見其事皆造極，脫然無所繫累，但見義理無窮，不知歲月之有改。"莫我知"之嘆，見其樂天安土，無入而不自得，天人事理，洞然無毫髮之間。苟有一毫之私，則無以窺此境之妙，故曰："知我者其天乎!"〔道夫〕
"學者做得事不是，須是悔;悔了，便不要做始得。若悔了，第二番又做，是自不能立志，又幹別人甚事?"因問："集註有'未得則發憤忘食'之說。"曰："聖人未必有未得之事，且如此說。若聖人便有這般事，是他便發憤做將去。學者當悔時，須是學聖人，始得。豈可自道我不似聖人，便休卻!"〔明作〕集註。
叔器問："'發憤忘食，樂以忘憂'，何以便見'全體至極，有非聖人不能及者'?"曰："這樣處也難說，可以意曉。但是見得聖人事事透徹，事事做到那極致處。"叔器問："看聖賢說話，也須先識聖人是甚麼樣人，賢人是甚麼樣人，方見得他說得淺深。"曰："夫子說'聖人、君子、善人、有恆'，等級甚分明。要見等級，只是孟子'六謂'之說。如'可欲之謂善'，便是那善人;如'充實之謂美'等，便皆是那賢人事;如'大而化之'以上，方是聖人事。"〔義剛〕
問橫渠"仲尼憤一發而至於聖"之說。曰："聖人緊要處，自生知了。其積學者，卻只是零碎事，如制度文爲之類，其本領不在是。若張子之說，是聖人全靠學也。大抵如所謂'我非生而知之，好古敏以求之'，皆是移向下一等說以教人。亦是聖人看得地步廣闊，自視猶有未十全滿足處，所以其言如此。非全無事實，而但爲此詞也。"〔必大〕集義。
"發憤忘食"章，東坡雲："實言則不讓，貶言則非實，故常略言之，而天下之美莫能加焉。"此說非不好，但如此，則是聖人已先計較，方爲此說，似非聖人之意。聖人言語雖是平易，高深之理即便在這裏。學者就中庸處看，便見得高明處。〔夔孫〕
我非生而知之者章
問："'我非生而知之者，好古敏以求之者。'聖人之敏求，固止於禮樂名數。然其義理之精熟，亦敏求之乎?"曰："不然。聖人於義理，合下便恁地。'固天縱之將聖，又多能也。'敏求，則多能之事耳。其義理完具，禮樂等事，便不學，也自有一副當，但力可及，故亦學之。若孟子於此等，也有學得底，也有不曾學得底，然亦自有一副當，但不似聖人學來尤密耳。"仲思問："何以言之?"曰："如班爵祿、井田、喪禮之類，只是說得大概。然亦是去古遠，無可考處。但他大綱正，制度雖有不備處，亦不妨。"〔伯羽〕
"好古敏以求之"，聖人是生知而學者。然其所謂學，豈若常人之學也!"聞一知十"，不足以盡之。〔義剛〕
子不語怪力亂神章
問："'子不語怪、力、亂、神。'集註言：'鬼神之理，難明易惑，而實不外乎人事。'鬼神之理，在人事中如何見得?"曰："鬼神只是二氣之屈伸往來。就人事中言之，如福善禍淫，便可以見鬼神道理。論語中聖人不曾說此。"寓問："如動靜語默，亦是此理否?"曰："固是。聖人全不曾說這話與人，這處無形無影，亦自難說。所謂'敬鬼神而遠之'，只恁地說。"集註舊文。〔宇〕
三人行章
聖人之學，異夫常人之學。才略舉其端，這裏便無不昭徹。然畢竟是學。人若以自修爲心，則舉天下萬物，凡有感乎前者，無非足以發吾義理之正。善者固可師，不善者這裏便恐懼修省，恐落在裏面去，是皆吾師也。〔夔孫〕
天生德於予章
讀"天生德於予"一章，曰："才做聖人自反無愧說時，便小了聖人。須知道天生德於聖人，桓魋如何害得!筆必其不能違天害己也。"〔時舉〕
恭父問："'必不能違天害己'，不知當時聖人見其事勢不可害己，還以理度其不能害耶?"曰："若以勢論，則害聖人甚易，唯聖人自知其理有終不能害者。"〔賀孫〕
問："'天生德於予，桓魋其如予何!'孔子既如此說了，卻又微服而過宋者，乃是天理、人事之交盡否?"曰："然。所謂'知命者不立乎巖牆之下'。若知命者，便立乎巖牆之下，也何害!卻又不立。而今所謂知命者，只是捨命。"〔燾〕
魏問："謝氏雲：'聖人不敢必其不我害也。使其能爲我害，亦天也。'是如何?"曰："這說是聖人必其不能害己，如：'匡人其如予何!'皆是斷然害聖人不得。聖人說出，自恁地直截。如說：'道之將行也與?命之;道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!'這是未定之辭。如孟子說：'吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉!'遇不遇，看天如何，亦是未定之辭。"〔賀孫〕
二三子以我爲隱乎章
子善說："'吾無隱乎爾'。此在弟子自見得如何。如顏子只見得'所立卓爾'，冉子自見得'力不足，中道而廢'。聖人以學者不能自去用力，故以此警之。"曰："要緊意思，都在'吾無行而不與三三子'處，須去仔細認聖人無不與三三子處在那裏。時舉錄雲："須要看聖人如何是'無行不與二三子'處。"凡日用飲食居處之間，認得聖人是如何，自家今當如何。"或問："鄉黨所得，亦足以見聖人之動靜。"曰："'與上大夫言，誾誾如也'之類，這亦可見。但夫子所以與二三子又不止此，須是實認得意思是如何。"〔賀孫〕
夫子嘗言："中人以下，不可以語上也";而"言性與天道，則不可得而聞"。想是不曾得聞者疑其有隱。不知夫子之坐作語默，無不是這個道理。"風霆流形，庶物露生，無非教也"。聖人雖教人灑掃應對，這道理也在裏面。〔義剛〕
問："伊川言：'聖人教人常俯就。若是掠下一著教人，是聖人有隱乎爾。'何也?"曰："道有大小精粗。大者、精者，固道也;小者、粗者，亦道也。觀中庸言'大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物，峻極於天'，此言道之大處;'優優大哉!禮儀三百，威儀三千'，是言道之小處。聖人教人，就其小者近者教人，便是俯就。然所謂大者精者，亦只在此，初無二致。要在學者下學上達，自見得耳，在我則初無所隱也。"〔銖〕
子以四教章
教人之道，自外約入向裏去，故先文後行。而忠信者，又立行之方也。〔謨〕
子善說："'文行忠信'，恐是教人之序，當先博以文，使之躬行，方教之忠信。"曰："此是表裏互說在這裏，不是當學文修行時，不教之存忠信。在教人，當從外說入。"又云："學者初來，須是先與他講說。不然，是行個甚麼?忠是甚物事?信是甚物事?到得爲忠爲信時，自是說不得。若平日講說到忠信，且只是文。到得盡此忠信二節，全在學者自去做。如講說如何是孝，如何是弟，這都只是文。去行其所謂孝，所謂弟，方始是實事。"〔賀孫〕
"文行忠信"，如說事親是如此，事兄是如此，雖是行之事，也只是說話在。須是自家體此而行之，方是行;蘊之於心無一毫不實處，方是忠信。可傳者只是這文。若'行、忠、信'，乃是在人自用力始得。雖然，若不理會得這個道理，不知是行個甚麼，忠信個甚麼，所以文爲先。如'入孝，出弟，謹信，汎愛，親仁'，非謂以前不可讀書。以前亦教他讀書，理會許多道理。但必盡得這個，恰好讀書。"又曰："到這裏，卻好讀書。"
讀"子以四教"，曰："其初須是講學。講學既明，而後修於行。所行雖善，然更須反之於心，無一毫不實處，乃是忠信。"〔時舉〕
"文行忠信"。教不以文，無由入。說與事理之類，便是文。小學六藝，皆文也。
"子以四教"。且如小學，子能食食，教以右手;能言，教之男唯女俞。是先教他做個伎倆，這都是行底事。而後教他識義理。〔夔孫〕
問："'文行忠信'，恐是'博文約禮'之意?"曰："然。忠信只是約禮之實。"〔燾〕
問："行是就身上說，忠信是就心上說否?"曰："是。"〔義剛〕
問："'文行爲先，忠信爲次'之說如何?"曰："世上也自有初間難曉底人，便把忠信與說，又教如何理會!也須且教讀書，漸漸壓伏這個身心教定，方可與說。"問："'行有餘力，則以學文'，是如何?"曰："讀書最不要如此比並。如上說怕人卒急難理會，須先將文開發他，如詩書禮樂，射御書數，都是文，這自與說務本意不同。"〔賀孫〕
先生因或者講"子以四教"，問何以有四者之序。或者既對，先生曰："文便是窮理，豈可不見之於行。然既行矣，又恐行之有未誠實，故又教之以忠信也。所以伊川言以忠信爲本，蓋非忠信，則所行不成故耳。"因問："'行有餘力，則以學文'，何也?"曰："彼將教子弟，而使之知大概也，此則教學者深切用工也。"問："然則彼正合小學之事歟?"曰："然。"〔壯祖〕
或問："此章是先文而後行。'行有餘力，則以學文'，是先行而後文。何以不同?"曰："'文行忠信'，是從外做向內;'則以學文'，是從內做向外。聖人言此類者，多要人逐處自識得。"銖因問："中庸末章自'衣錦'說至'無聲無臭'，是從外做向內;首章自'天命之性'說至'萬物育'，是從內做向外。"曰："不特此也。'惟天下聰明睿知'，說到'溥博淵泉'，是從內說向外;'惟天下至誠，經綸天下之大經'，至'肫肫其仁'，'聰明聖智達天德'，是從外說向內。聖人發明內外本末，小大鉅細，無不周遍，學者當隨事用力也。"〔銖〕
聖人吾不得而見之章
聖人也只是這個道理。但是他理會得爛熟後，似較聖樣，其實只是這道理。君子是事事做得去，所謂"君子不器"。善人則又不及君子，只是知得有善有惡，肯爲善而不肯爲惡耳。有常者又不及善人，只是較依本分。〔義剛〕
問："善人是資質大故粹美，其心常在於善道，所以自不至於有惡。有常者，則是個確實底人否?"曰："是。有常底也不到事事做得是;只是有志於善，而不肯爲惡耳。善人則從來恁地好，事事依本分。但人多等級。善人雖是資質好，雖是無惡，然'不踐跡，亦不入於室'。緣不甚曉得道理，不可以到聖人，只是恁地便住了。"〔義剛〕
善人是資質自好底人，要做好事，而自然無惡者也。有恆，則只是把捉得定，又未到善人自然好處在。善人，正如上文所謂聖人;有恆，正如所謂君子。然而善人、有恆者，皆未知學問者也。〔僩〕
問善人、有恆者之別。曰："善人已無惡，但不入道。有恆者惟守恆分而已。論語中此等皆汎問，非切於日用之急者。此等皆置之後面，前面自有緊切處。若緊切處通，餘處自理會得。"〔賀孫〕
竇問："'善人有恆'一章，有恆者之去聖人，高下固懸絕矣。然未有不自有恆而能至於聖人者。天下事大概既是有恆，方做得成。嘗觀分水嶺之水，其初甚微;行一兩日，流漸大;至到建陽，遂成大溪。看來爲學亦是有恆方可至於聖人。"曰："最是古人斷機，譬喻最切。緣是斷時易，接時難，一斷了，便不可接。"〔泳〕
吳伯英解"亡而爲有"章。曰："正謂此皆虛誇之事，不可以久，是以不能常，非謂此便是無常也。"〔壯祖〕
問："'亡而爲有'等，與'難乎有恆矣'不相似。"曰："蓋如此則不實矣。只是外面虛張做，安能有常乎!"〔宇〕
"亡而爲有，虛而爲盈，約而爲泰"，此是說無恆以前事。若是以亡爲有，以虛爲盈，以約爲泰，則不能常。謂如我窮約，卻欲作富底舉止，縱然時暫做得，將來無時又做不要，如此便是無常。亡對有而言，是全無。虛是有，但少。約是就用度上說。"〔義剛〕
問"難乎有恆矣"。曰："這不是說他無常。只是這人恁地有頭無尾了，是難乎有常矣，是不會有常。卓錄雲："此等人不可謂有常之人矣。"言此三病皆受於無常之前。"又曰："如說'居上不寬，爲禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉'!不是不去觀他，又不是不足觀。只爲他根源都不是了，更把甚麼去觀他!重在'以'字上。"又云："將甚底物事去看他居上寬，爲禮敬，臨喪哀?就裏面方可看他個深淺過不及。卓錄雲："如有其寬，有其敬，有其哀時，即觀其深淺當否如何。今既無此，則吾復以何者而觀之!言更不可觀之矣。"他都無這個了，更將何以觀之!如考試一般，若文字平平，尚可就中看好惡。若文理紕繆，更將甚麼去考得。論語如此處多。今人都只粗淺滾說過，也自說得，只是聖人本意不如此。只是看得熟了，少間自分別得出。"〔賀孫〕卓錄少異。
蓋有不知而作之者章
楊問："'不知而作'，作是述作?或只是凡所作事?"曰："只是作事。"又問："'多聞，擇其善者而從之，多見而識之'，不知可以作'多聞而識之，多見，擇其善者而從之'，得否?"曰："聞、見大略爭不多。較所聞畢竟多。聞須別識善惡而從。見則見得此爲是，彼爲非，則當識之，他日行去不差也。"宇。
或問此章之義。曰："聞是聞前言往行，見是見目今所爲。聞之，須要擇其善者而從之，必有得於己。不是聞詳見略，亦不是聞淺見深，不須如此分'聞、見'字。"〔蓋卿〕
問多聞多見之別。曰："聞，是都聞得好說話了。從之，是又擇其尤善者而從之。見，只是汎汎見得，雖未必便都從他，然也著記他終始首尾得失。"〔燾〕
多聞，已聞得好話了，故從中又揀擇。多見，只是平日見底事，都且記放這裏。〔燾〕
"多見而識之"。見，又較切實。
多見，姑且識之。如沒要緊底語言文字，謾與他識在，不識也沒要緊。要緊卻在"多聞，擇善而從之"。如今人卻只要多識，卻無擇善一著。〔賀孫〕因坐客雜記而言。
讀"多聞擇其善者而從之"章，雲："聞、見亦是互相發明。"此下見"幹祿"章。〔時舉〕
問"多聞"。曰："聞，只是聞人說底，己亦未理會得。"問："知，有聞見之知否?"曰："知，只是一樣知，但有真不真，爭這些子，不是後來又別有一項知。所知亦只是這個事，如君止於仁，臣止於敬之類。人都知得此，只後來便是真知。"〔淳〕
問："'擇善而從之'，是已知否?"曰："未擇時則未辨善惡，擇了則善惡別矣。譬如一般物，好惡來雜在此，須是擇出那好底，擇去那惡底。擇來擇去，則自見得好惡矣。"〔燾〕
"知之次也"，知以心言。得於聞見者次之。〔謨〕
問："多聞多見，不同如何?"曰："聞是耳聞，見是目見。"問："'多聞，擇其善者而從之'，多見如何不擇?呂氏說'聞愈於見，從愈於識，知愈於從'，如何?"曰："多聞，便有所當行，故擇而行之。多見雖切，然未必當行，姑識在。"〔賀孫〕
仁遠乎哉章
人之爲學也是難。若不從文字上做工夫，又茫然不知下手處。若是字字而求，句句而論，而不於身心上著切體認，則又無所益。且如說："我欲仁，斯仁至矣!"何故孔門許多弟子，聖人竟不曾以仁許之?雖以顏子之賢，而尚或違於三月之後，而聖人乃曰："我欲斯至!"盍亦於日用體驗我若欲仁，其心如何?仁之至，其意又如何?又如說非禮勿視聽言動，盍亦每事省察，何者爲禮?何者爲非禮?而吾又何以能勿視勿聽?若每日如此讀書，庶幾看得道理自我心而得，不爲徒言也。〔壯祖〕
或問"我欲仁，斯仁至矣"。曰："凡人讀書，只去究一兩字，學所以不進。若要除卻這個道理，又空讀書。須把自身來體取，做得去，方是無疑。若做不去，須要講論。且如欲仁斯仁至，如何恁地易?至於顏子'三月不違仁'，又如何其餘更不及此?又怎生得恁地難?論語似此有三四處。讀論語，須是恁地看，方得。"〔銖〕
吳伯英講"我欲仁，斯仁至矣"。因引"有能一日用其力於仁矣乎"以證之。且曰："如先生固嘗注曰：'仁本固有，欲之則至。志之所至，氣亦至焉。'"先生曰："固是。但是解'一日用力'而引此言，則是說進數步。今公言'欲仁仁至'，而引前言，則是放退數步地也。"以此觀先生說經，大率如此。
因正淳說"我欲仁，斯仁至矣"。曰："今人非不知利祿之不可求，求之必不可得，及至得底，皆是非用力所至。然而有至終身求之而不止者。如何得人皆欲仁!所以後來聖賢不出，盡是庸凡，便是無肯欲仁者。如何得個道理，使人皆好仁?所以孔子謂：'吾未見好仁者。'所謂'好德如好色'，須是真個好德如好色時方可。如今須是自於這裏著意思量道：'如何不欲仁，卻欲利祿?如何不好德，卻只好色?'於此猛省，恐有個道理。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問"我欲仁"。曰："才欲，便是仁在這裏。鬍子知言上或問'放心如何求'，鬍子說一大段，某說都不消恁地。如孟子以雞犬知求爲喻，固是。但雞犬有時出去，被人打殺煮吃了，也求不得。又其求時，也須遣人去求。這個心，則所繫至大，而不可不求，求之易得，而又必得。蓋人心只是有個出入，不出則入，出乎此，則入乎彼。只是出去時，人都不知不覺。才覺得此心放，便是歸在這裏了。如戒慎恐懼，才恁地，便是心在這裏了。"又問："程子'以心使心'，如何?"曰："只是一個心，被他說得來卻似有兩個。子細看來，只是這一個心。"〔夔孫〕
陳司敗問昭公章
問："昭公娶同姓之事，若天王舉法，則如何斷?"曰："此非昭公故爲之也。當時吳盛強，中國無伯主。以齊景公，猶雲：'既不能令，又不受命!''涕出而女於吳。'若昭公亦是藉其勢，不得已之故，非貪其色而然也。天子舉法，則罪固不免，亦須原情自有處置。況不曰'孟姬'，而曰'吳孟子'，則昭公亦已自知其非矣。"
子與人歌而善章
"子與人歌而善，必使反之，而後和之"。今世間人與那人說話，那人正說得好，自家便從中截斷，如雲已自理會得，不消說之類。以此類看，聖人是甚氣象!與人歌，且教他自歌一終了，方令再歌而後和之。不於其初歌便和，恐混雜他，不盡其意。此見聖人與人爲善。〔賀孫〕
若不待其反而後和，則他有善亦不得而知。今必使之反之而後和之，便是聖人不掩人善處。〔義剛〕
集註說"子與人歌"，"不掩人善"，蓋他歌既善，使他復歌，聖人未遽和以攙雜之。如今人見人說得一話好，未待人了，便將話來攙他底，則是掩善。〔植〕
問："伊川雲：'歌必全章，與"割不正不食"同意。'如何?"曰："是直候歌者徹章，然後再從頭和之，不是半中間便和。恐是此意。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
文莫吾猶人也章
"文，莫吾猶人也"。莫是疑辭，猶今人云："莫是如此否?"言文則吾與人一般，如雲"聽訟，吾猶人也"。若"躬行君子，則吾未之有得"，此與"君子之道四，丘未能一焉"之意同。〔謨〕
若聖與仁章
夫子固多謙辭，到得說"抑爲之不厭，誨人不倦"，公西華便識得。所以有"正唯弟子不能學也"之說，便說道聖人有不讓處。〔泳〕
其他人爲之，誨人不能無厭倦時;惟聖人則不厭、不倦。"正唯弟子不能學也"，言正是弟子不能學處。這若不是公西華親曾去做來，親見是恁地，如何解恁地說!〔義剛〕
"爲之不厭，誨人不倦"，他也不曾說是仁聖。但爲之，畢竟是爲個甚麼?誨人，畢竟是以甚麼物事誨人?這便知得是：爲之是爲仁聖之道，誨之是以仁聖之道誨人。〔義剛〕
仁之與聖所以異者："大而化之之謂聖";若大而未化之，只可謂之仁。此其所以異。〔明作〕
子疾病章
讀此章，曰："在臣子則可，在我則不可。聖人也知有此理，故但言我不用禱，而亦不責子路之非也。"〔時舉〕
"'子路請禱。子曰："有諸?"'要知子路所以請禱之意是如何，審一審，看他意思著落，再說來，卻轉動不得，方好說與他。"或問："有禱之理否?"曰："子路說'禱爾於上下神祇'，便是有此理。子路若要禱，但在我不用禱耳。"
或問子路請禱處。曰："子路若不當請，聖人何不直拒之，乃問'有諸'，何也?"立之對雲："聖人不直拒子路，故必問之，而後以爲無所事禱。"曰："不然。蓋夫子疑子路禱之非正，故以'有諸'叩之。及子路舉誄，聖人知非淫祀，乃雲，我無所事禱。"〔時舉〕
"子路請禱。子曰：'有諸?'"聖人不直截截他，待子路說了，然後從容和緩答他。今人才到請禱處便截了，聖人皆不如此。"必使反之，而後和之"，亦然。
病而禱，古亦有此理，但子路不當請之於夫子。其曰："丘之禱久矣!"注云："孔子素行合於神明。"是也。伊川雲："無過可悔，無善可遷。"此是解"素行合於神明"一句。〔謨〕
叔器問："'子路請禱'，注下是兩個意思模樣。"曰："是。但士喪禮那意卻只是個小意思。"良久，雲："聖人便是仔細。若其他人，便須叫喚罵詈，聖人卻問'有諸'，待他更說，卻雲是'禱久矣'。這如'與人歌而善，必反之而後和之'樣。卻不是他心裏要恁仔細，聖人自是恁地仔細，不恁地失枝落節，大步跳過去說。"〔義剛〕
問："疾病而禱，古人固行之矣。然自典禮之亡，世既莫知所當致禱之所，緇黃巫覡始以其說誣民惑衆，而淫祀日繁。今欲一切屏絕，則於君父之疾，無所用力之際，不一致禱，在臣子之心必有慊然不足者。欲姑隨世俗而勉焉爲之，然吾心既不以爲然，亦必不能於此自致其誠，況於以所賤事君親歟!然則如之何而可?"曰："今自是無所可禱。如儀禮五祀，今人尋常皆不曾祀。又尋常動是越祭，於小小神物，必以爲祭之無益。某向爲郡禱旱時，如舊例醮祭之類，皆嘗至誠爲之。但才見張天師，心下便不信了。"〔必大〕
奢則不孫章
或問"奢則不孫"。曰："才奢，便是不孫，他自是不戢斂也。公且看奢底人意思，儉底人意思。那奢底人便有驕敖底意思，須必至於過度僣上而後已。然卻又是一節在。"〔燾〕
問："奢非止謂僣禮犯上之事，只是有誇張侈大之意，便是否?"曰："是。"〔義剛〕
君子坦蕩蕩章
"君子坦蕩蕩"，只是意誠，"心廣體胖"耳。
子溫而厲章
"'子溫而厲，威而不猛，恭而安'。須看厲，便自有威底意思;不猛，便自有溫底意思。大抵曰溫'，曰'威'，曰'恭'，三字是主;曰'厲'，曰'不猛'，曰'安'，是帶說。上下二句易理會。諸公且看聖人威底氣象是如何。"久之，雲："聖人德盛，自然尊嚴。"又云："謝氏以此說夷惠過處，頗是。"〔賀孫〕
叔器說"子溫而厲"章。曰："此雖是說聖人之德容自然如此，然學者也當如此舉偏而補弊。蓋自舜之命夔已如此，而皋陶陳九德亦然，不可不知。"〔義剛〕
問："'子溫而厲'一章，是總言聖人容貌，鄉黨是逐事上說否?"曰："然。此是就大體上看聖人。"〔燾〕
問："張子云：'十五年學個"恭而安"不成。'"曰："'恭而安'，如何學得成?安便不恭，恭便不安，這個使力不得，是聖人養成底事。顏子若是延得幾年，便是聖人。不是到此更用著力，只是養底工夫了。顏子工夫至到，只是少養。如煉丹火氣已足，更不添火，只以暖氣養教成就耳。"〔明作〕
魏問："橫渠言：'十五年學"恭而安"不成。'明道曰：'可知是學不成，有多少病在。'莫是如伊川說："若不知得，只是覷卻堯學他行事，無堯許多聰明睿智，怎生得似他動 ◎泰伯篇
△泰伯其可謂至德章
泰伯得稱"至德"，爲人所不能爲。〔可學〕
問"泰伯可謂至德"。曰："這是於'民無得而稱焉'處見，人都不去看這一句。如此，則夫子只說'至德'一句便了，何必更下此六個字?公更仔細去看這一句，煞有意思。"義剛言："夫子稱泰伯以至德，稱文王亦以至德，稱武王則曰未盡善。若以文王比武王，則文王爲至德;若以泰伯比文王，則泰伯爲至德。文王'三分天下有其二'，比泰伯已是不得全這一心了。"曰："是如此。"義剛又言："泰伯若居武王時，牧野之師也自不容已。蓋天命人心，到這裏無轉側處了。"曰："卻怕泰伯不肯恁地做。聖人之制行不同：'或遠或近，或去或不去。'雖是說他心只是一般，然也有做得不同處。"範益之問："文王如何?"曰："似文王也自不肯恁地做了。縱使文王做時，也須做得較詳緩。武王做得大故粗暴。當時紂既投火了，武王又卻親自去斫他頭來梟起。若文王，恐不肯恁地。這也難說。武王當時做得也有未盡處，所以東坡說他不是聖人，雖說得太過，然畢竟是有未盡處。"義剛曰："武王既殺了紂，有微子賢，可立，何不立之?而必自立，何也?"先生不答，但蹙眉，再言："這事也難說!"〔義剛〕
陳仲亨說"至德"，引義剛前所論者爲疑。曰："也不是不做這事，但他做得較雍容和緩，不似武王樣暴。泰伯則是不做底，若是泰伯當紂時，他也只是爲諸侯。太王翦商，自是他周人恁地說。若無此事，他豈肯自誣其祖!左氏分明說'泰伯不從'，不知不從甚麼事。東坡言：'"三分天下有其二"，文王只是不管他。'此說也好。但文王不是無思量，觀他戡黎、伐崇之類時，也顯然是在經營。"又曰："公劉時得一上做得盛，到太王被狄人苦楚時，又衰了。太王又旋來那岐山下做起家計。但岐山下卻亦是商經理不到處，亦是空地。當時邠也只是一片荒涼之地，所以他去那裏輯理起來。"〔義剛〕
問："泰伯之讓，知文王將有天下而讓之乎，抑知太王欲傳之季歷而讓之乎?"曰："泰伯之意，卻不是如此。只見太王有翦商之志，自是不合他意;且度見自家做不得此事，便掉了去。左傳謂'泰伯不從，是以不嗣'，不從，即是不從太王翦商事耳。泰伯既去，其勢只傳之季歷，而季歷傳之文王。泰伯初來思量，正是相反;至周得天下，又都是相成就處。看周內有泰伯虞仲，外有伯夷叔齊，皆是一般所見，不欲去圖商。"〔宇〕
問："泰伯知太王有取天下之志，而王季又有聖子，故讓去。"曰："泰伯惟是不要太王有天下。"或問："太王有翦商之志，果如此否?"曰："詩裏分明說'實始翦商'。"又問："恐詩是推本得天下之由如此。"曰："若推本說，不應下'實始翦商'。看左氏雲'泰伯不從，是以不嗣'，這甚分明。這事也難說。他無所據，只是將孔子稱'泰伯可謂至德也已矣'，是與稱文王一般。泰伯文王伯夷叔齊是'行一不義，殺一不辜，而得天下不爲'底道理。太王湯武是弔民伐罪，爲天下除殘賊底道理。常也是道理合如此，變也是道理合如此，其實只是一般。"又問："堯之讓舜，禹之傳子，湯放桀，武王伐紂，周公誅管蔡，何故聖人所遇都如此?"先生笑曰："後世將聖人做模範，卻都如此差異，信如公問。然所遇之變如此，到聖人處之皆恁地，所以爲聖人，故曰'遭變事而不失其常'。孔子曰：'可與適道，未可與立;可與立，未可與權。'公且就平平正正處看。"〔賀孫〕
吳伯英問："泰伯知太王欲傳位季歷，故斷髮文身，逃之荊蠻，示不復用，固足以遂其所志，其如父子之情何?"曰："到此卻顧恤不得。父子君臣，一也。太王見商政日衰，知其不久，是以有翦商之意，亦至公之心也。至於泰伯，則惟知君臣之義，截然不可犯也，是以不從。二者各行其心之所安，聖人未常說一邊不是，亦可見矣。或曰：'斷髮文身，乃仲雍也，泰伯則端委以治吳。'然吳之子孫，皆仲雍之後，泰伯蓋無後也。"〔壯祖〕容周旋中禮?'"曰："也是如此，更有多少病在。"良久，曰："人便是被氣質局定。變得些子了，又更有些子;變得些子了，又更有些子。"又云："聖人發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了百當!聖人固不在說。但顏子得聖人說一句，直是傾腸倒肚，便都了，更無許多廉纖纏擾，絲來線去。"問："橫渠只是硬把捉，故不安否?"曰："他只是學個恭，自驗見不曾熟。不是學個恭，又學個安。"〔賀孫〕
問泰伯事。曰："這事便是難。若論有德者興，無德者亡，則天命已去，人心已離，便當有革命之事。畢竟人之大倫，聖人且要守得這個。看聖人反覆嘆詠泰伯及文王事，而於武又曰'未盡善'，皆是微意。"〔夔孫〕
因說泰伯讓，曰："今人才有些子讓，便惟恐人之不知。"
伯豐問："集註雲：'太王因有翦商之志。'恐魯頌之說，只是推本之辭，今遂據以爲說，可否?"曰："詩中分明如此說。"又問："如此則太王爲有心於圖商也。"曰："此是難說。書亦云：'太王肇基王跡。'"又問："太王方爲狄人所侵，不得已而遷岐，當時國勢甚弱，如何便有意於取天下?"曰："觀其初遷底規模，便自不同。規模才立，便張大。如文王伐崇，伐密，氣象亦可見。然文王猶服事商，所以爲至德。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕集註。
"泰伯"章所引"其心即夷齊之心，而事之難處有甚焉者"，不是說遜國事。自是說夷齊諫武王，不信便休，無甚利害。若泰伯不從翦商之志，卻是一家內事，與諫武王不同，所以謂之難處，非說遜國事也。集註說亦未分曉耳。〔明作〕
"泰伯之心，即伯夷叩馬之心;太王之心，即武王孟津之心，二者'道並行而不相悖'。然聖人稱泰伯爲至德，謂武爲未盡善，亦自有抑揚。蓋泰伯夷齊之事，天地之常經，而太王武王之事，古今之通義，但其間不無些子高下。若如蘇氏用三五百字罵武王非聖人，則非矣。於此二者中，須見得'道並行而不悖'處，乃善。"因問："泰伯與夷齊心同，而謂'事之難處有甚焉者'，何也?"曰："夷齊處君臣間，道不合則去。泰伯處父子之際，又不可露形跡，只得不分不明且去。某書謂太王有疾，泰伯採藥不返，疑此時去也。"〔銖〕
問："泰伯讓天下，與伯夷叔齊讓國，其事相類。何故夫子一許其得仁，一許其至德，二者豈有優劣耶?"曰："亦不必如此。泰伯初未嘗無仁，夷齊初未嘗無德。"〔壯祖〕
問："'三以天下讓'，程言：'不立，一也;逃之，二也;文身，三也。'不知是否?"曰："據前輩說，亦難考。他當時或有此三節，亦未可知。但古人辭，必至再三，想此只是固讓。"〔宇〕集註。
恭而無禮章
禮，只是理，只是看合當恁地。若不合恭後，卻必要去恭，則必勞。若合當謹後，謹則不葸;若合當勇後，勇則不亂。若不當直後，卻須要直，如證羊之類，便是絞。〔義剛〕
問："'故舊不遺，則民不偷'，蓋人皆有此仁義之心。篤於親，是仁之所發，故我篤於親，則民興仁;篤故舊，是義之發，故不遺故舊，則民興義。是如此否?"曰："看'不偷'字，則又似仁，大概皆是厚底意思。不遺故舊固是厚，這不偷也是厚，卻難把做義說。"〔義剛〕
問："'君子篤於親'，與恭、謹、勇、直處意自別。橫渠說如何?"曰："橫渠這說，且與存在，某未敢決以爲定。若做一章說，就橫渠說得似好。他就大處理會，便知得品節如此。"問："橫渠說'知所先後'，先處是'篤於親'與'故舊不遺'。"曰："然。"問："他卻將恭慎等處，入在後段說，是如何?"曰："就他說，人能篤於親與不遺故舊，他大處自能篤厚如此，節文處必不至大段有失。他合當恭而恭，必不至於勞;謹慎，必不至於畏縮;勇直處，亦不至於失節。若不知先後，要做便做，更不問有六親眷屬，便是證父攘羊之事。"〔宇〕集註。
鄭齊卿問集註舉橫渠說之意。曰："他要合下面意，所以如此說。蓋有禮與篤親、不遺故舊在先，則不葸、不勞、不亂、不絞，與興仁、不偷之效在後耳。要之，合分爲二章。"又問："直而無禮則絞。"曰："絞如繩兩頭絞得緊，都不寬舒，則有證父攘羊之事矣。"〔木之〕
張子之說，謂先且篤於親，不遺故舊，此其大者，則恭、慎、勇、直不至難用力。此說固好，但不若吳氏分作兩邊說爲是。〔明作〕
問："橫渠'知所先後'之說，其有所節文之謂否?"曰："橫渠意是如此：'篤於親'，'不遺故舊'，是當先者;恭慎之類卻是後。"〔必大〕
曾子有疾謂門弟子章
正卿問"曾子啓手足"章。曰："曾子奉持遺體，無時不戒慎恐懼，直至啓手足之時，方得自免。這個身己，直是頃刻不可不戒慎恐懼。如所謂孝，非止是尋常奉事而已。當念慮之微有毫髮差錯，便是悖理傷道，便是不孝。只看一日之間，內而思慮，外而應接事物，是多多少少!這個心略不點檢，便差失了。看世間是多少事，至危者無如人之心。所以曾子常常恁地'戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰'。"〔賀孫〕
問曾子戰兢。曰："此只是戒慎恐懼，常恐失之。君子未死之前，此心常恐保不得，便見得人心至危。且說世間甚物事似人心危!且如一日之間，內而思慮，外而應接，千變萬化，劄眼中便走失了!劄眼中便有千里萬里之遠!所謂'人心惟危，道心惟微'。只理會這個道理分曉，自不危。'惟精惟一'，便是守在這裏;'允執厥中'，便是行將去。"〔恪〕
曾子曰："戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。"此乃敬之法。此心不存，則常昏矣。今人有昏睡者，遇身有痛癢，則蹶然而醒。蓋心所不能已，則自不至於忘。中庸戒慎恐懼，皆敬之意。洽。
時舉讀問目。曰："依舊有過高傷巧之病，切須放令平實。曾子啓手足是如此說，固好。但就他保身上面看，自極有意思也。"〔時舉〕
曾子有疾孟敬子問之章
問："'正顏色，斯近信矣。'此其形見於顏色者如此之正，則其中之不妄可知，亦可謂信實矣，而只曰近信，何故?"曰："聖賢說話也寬，也怕有未便恁地底。"〔義剛〕
問："'正顏色，斯近信。'如何是近於信?"曰："近，是其中有這信，與行處不違背。多有人見於顏色自恁地，而中卻不恁地者。如'色厲而內荏'，'色取仁而行違'，皆是外面有許多模樣，所存卻不然，便與信遠了。只將不好底對看，便見。"〔宇〕
"出辭氣，斯遠鄙倍"，是"修辭立其誠"意思。〔賀孫〕
"出辭氣"，人人如此，工夫卻在下面。如"非禮勿視，非禮勿聽"，人人皆然，工夫卻在"勿"字上。〔泳〕
毅父問"遠暴慢"章。曰："此章'暴慢、鄙倍'等字，須要與他看。暴，是粗厲;慢，是放肆。蓋人之容貌少得和平，不暴則慢。暴是剛者之過，慢是寬柔者之過。鄙是凡淺，倍是背理。今人之議論有見得雖無甚差錯，只是淺近者，此是鄙。又有說得甚高，而實背於理者，此是倍。不可不辨也。"〔時舉〕
仲蔚說"動容貌"章。曰："暴慢底是大故粗。'斯近信矣'，這須是裏面正後，顏色自恁地正，方是近信。若是'色取仁而行違'，則不是信了。倍，只是倍於理。出辭氣時，須要看得道理如何後方出，則不倍於理。"問："三者也似只一般樣。"曰："是各就那事上說。"又問："要恁地，不知如何做工夫?"曰："只是自去持守。"池錄作"只是隨事去持守。"〔義剛〕
"君子所貴乎道者三"一章，是成就處。〔升卿〕以下總論。
"君子所貴乎道者三"，此三句說得太快，大概是養成意思較多。〔賜〕
陳寅伯問"君子所貴乎道者三"。曰："且只看那'所貴'二字。莫非道也。如籩豆之事，亦是道，但非所貴。君子所貴，只在此三者。'動容貌，斯遠暴慢矣'，'斯'字來得甚緊。動容貌，便須遠暴慢;正顏色，便須近信;出辭氣，便須遠鄙倍。人之容貌，只有一個暴慢，雖淺深不同，暴慢則一。如人很戾，固是暴;稍不溫恭，亦是暴。如人倨肆，固是慢;稍或怠貣，亦是慢。正顏色而不近信，卻是色莊。信，實也。正顏色，便須近實。鄙，便是說一樣卑底說話。倍，是逆理。辭氣只有此二病。"因曰："不易。孟敬子當時焉得如此好!"或雲："想曾子病亟，門人多在傍者。"曰："恐是如此。"因說："看文字，須是熟後，到自然脫落處方是。某初看此，都安排不成。按得東頭西頭起，按得前面後面起。到熟後，全不費力。要緊處卻在那'斯'字、'矣'字這般閒字上。此一段，程門只有尹和靖看得出。孔子曰：'學而時習之，不亦說乎!'若熟後，真個使人說!今之學者，只是不深好後不得其味，只是不得其味後不深好。"〔文蔚〕
敬之問此章。曰："'君子所貴乎道者三'，是題目一句。下面要得動容貌，便能遠暴慢;要得正顏色，便近信;出辭氣，便遠鄙倍。要此，須是從前做工夫。"〔植〕
問"君子所貴乎道者三"。曰："此言君子存養之至，然後能如此。一出辭氣，便自能遠鄙倍;一動容貌，便自能遠暴慢;正顏色，便自能近信，所以爲貴。若學者，則雖未能如此，當思所以如此。然此亦只是說效驗。若作工夫，則在此句之外。"〔雉〕
楊問："'君子所貴乎道者三'，若未至此，如何用工?"曰："只是就容貌辭色之間用工，更無別法。但上面臨時可做，下面臨時做不得，須是熟後能如此。初間未熟時，雖蜀本淳錄作"須"字。是動容貌，到熟後自然遠暴慢;雖是正顏色，到熟後自然近信;雖是出辭氣，到熟後自然遠鄙倍。"〔宇〕淳錄此下雲："辭是言語，氣是聲音，出是從這裏出去，三者是我身上事要得如此。籩豆雖是末，亦道之所在，不可不謹。然此則有司之事，我亦只理會身上事。"
"'動容貌，斯遠暴慢;正顏色，斯近信;出辭氣，斯遠鄙倍。'須要會理如何得動容貌，便會遠暴慢;正顏色，便會近信;出辭氣，便會遠鄙倍。須知得曾子如此說，不是到動容貌，正顏色，出辭氣時，方自會恁地。須知得工夫在未動容貌，未正顏色，未出辭氣之前。"又云："正顏色，若要相似說，合當著得個遠虛僞矣。動、出都說自然，惟正字，卻似方整頓底意思。蓋緣是正顏色亦有假做恁地，內實不然者。若容貌之動，辭氣之出，卻容僞不得。"〔賀孫〕
問"君子所貴乎道者三"。曰："看來三者只有'非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動'。"又問："要之，三者以涵養爲主。"曰："涵養便是。只這三者，便是涵養地頭。但動容貌、遠暴慢便是，不遠暴慢，便不是;顏色近信便是，不近信，便不是。"〔燾〕
"君子所貴乎道者三"。或雲："須是工夫持久，方能得如此否?"曰："不得。人之資稟各不同，資質好者，才知得便把得定，不改變;資質遲慢者，須大段著力做工夫，方得。"因舉徐仲車從胡安定學。一日，頭容少偏，安定忽厲聲雲："頭容直!"徐因思，不獨頭容直，心亦要直，自此不敢有邪心。又舉小南和尚偶靠倚而坐，其師見之，厲聲叱之曰："恁地無脊樑骨!"小南聞之聳然，自此終身不靠倚坐。"這樣人，都是資質美，所以一撥便轉，終身不爲。"〔僩〕
問："所謂暴慢、鄙倍，皆是指在我者言否?"曰："然。"曰："所以動容貌而暴慢自遠者，工夫皆在先歟?"曰："此只大綱言人合如此。固是要平日曾下工夫，然即今亦須隨事省察，不令間斷。"〔廣〕
叔京來問"所貴乎道者三"。因雲："正、動、出時，也要整齊，平時也要整齊。"方雲："乃是敬貫動靜。"曰："恁頭底人，言語無不貫動靜者。"〔方〕
或問："遠與近意義如何?"曰："曾子臨終，何嘗又安排下這字如此?但聖賢言語自如此耳。不須推尋不要緊處。"
"動容貌，斯遠暴慢"，是爲得人好;"正顏色，斯近信"，是顏色實;"出辭氣，斯遠鄙倍"，是出得言語是。動、正、出三字，皆是輕說過。君子所貴於此者，皆平日功夫所至，非臨事所能捏合。籩豆之事，雖亦莫非道之所在，然須先擇切己者爲之。如有關雎麟趾之意，便可行周官法度;又如盡得"皇極"之五事，便有庶徵之應。以"籩豆之事"告孟敬子，必其所爲有以煩碎爲務者。〔謨〕
"君子所貴乎道者三"，言道之所貴者，有此三事，便對了。道之所賤者，籩豆之事，非不是道，乃道之末耳。如"動容貌，正顏色，出辭氣"，須是平日先有此等工夫，方如此效驗。"動容貌，斯遠暴慢矣"，須只做一句讀。"斯"字，只是自然意思。楊龜山解此一句，引曾子修容閽人避之事，卻是他人恭慢，全說不著。〔人傑〕
問"君子所貴乎道者三"至"籩豆之事則有司存"。曰："以道言之，則不可謂此爲道，彼爲非道。然而所貴在此，則所賤在彼矣;其本在此，則其末在彼矣。"〔人傑〕
"君子所貴乎道者三"，乃是切於身者。若籩豆之事，特有司所職掌耳。今人於制度文爲一一致察，未爲不是;然卻於大體上欠闕，則是棄本而求末也。〔人傑〕
問"君子所貴乎道者三"。曰："學者觀此一段，須看他兩節，先看所貴乎道者是如何，這個是所貴所重者;至於一籩一豆，皆是理，但這個事自有人管，我且理會個大者。且如今人講明制度名器，皆是當然，非不是學，但是於自己身上大處卻不曾理會，何貴於學!"先生因言："近來學者多務高遠，不自近處著工夫。"有對者曰："近來學者誠有好高之弊。有問伊川：'如何是道?'伊川曰：'行處是。'又問明道：'如何是道?'明道令於父子君臣兄弟上求。諸先生言如此，初不曾有高遠之說。"曰："明道之說固如此。然父子兄弟君臣之間，各有一個當然之理，是道也。"〔謙之〕
義剛說"君子所貴乎道者三"一章畢，因曰："道雖無所不在，而君子所重則止此三事而已。這也見得窮理則不當有小大之分，行己則不能無緩急先後之序。"先生曰："這樣處也難說。聖賢也只大概說在這裏。而今說不可無先後之序，固是;但只揀得幾件去做，那小底都不照管，也不得。"義剛因言："義剛便是也疑，以爲古人事事致謹，如所謂'克勤小物'，豈是盡視爲小而不管?"曰："這但是說此三事爲最重耳。若是其他，也不是不管。只是說人於身己上事都不照管，卻只去理會那籩豆等小事，便不得。言這個有有司在，但責之有司便得。若全不理會，將見以籩爲豆，以豆爲籩，都無理會了。田子方謂魏文侯曰：'君明樂官，不明樂音。'此說固好。但某思之，人君若不曉得那樂，卻如何知得那人可任不可任!這也須曉得，方解去任那人，方不被他謾。如籩豆之類，若不曉，如何解任那有司!若籩裏盛有汁底物事，豆裏盛乾底物事，自是不得，也須著曉始得，但所重者是上面三事耳。"〔義剛〕
舜功問"君子所貴乎道者三"。曰："動容貌，則能遠暴慢;正顏色，則能近信;出辭氣，則能遠鄙倍。所貴者在此。至於籩豆之事，雖亦道之所寓，然自有人管了，君子只修身而已。蓋常人容貌不暴則多慢，顏色易得近色莊，言語易得鄙而倍理。前人愛說動字、出字、正字上有工夫，看得來不消如此。"〔璘〕
正卿問："正顏色之正字，獨重於動與出字，何如?"曰："前輩多就動、正、出三字上說，一向都將三字重了。若從今說，便三字都輕，卻不可於中自分兩樣。某所以不以彼說爲然者，緣看文勢不恁地。'君子所貴乎道者三'，是指夫道之所以可貴者爲說，故云道之所以可貴者有三事焉，故下數其所以可貴之實如此。若禮文器數，自有官守，非在所當先而可貴者。舊說所以未安者，且看世上人雖有動容貌者，而便辟足恭，不能遠暴慢;雖有正顏色者，而'色取仁而行違'，多是虛僞不能近信;雖有出辭氣者，而巧言飾辭，不能遠鄙倍，這便未見得道之所以可貴矣。道之所以可貴者，惟是動容貌，自然便會遠暴慢;正顏色，自然便會近信;出辭氣，自然便會遠鄙倍，此所以貴乎道者此也。"又云："三句最是'正顏色，斯近信'見得分明。"〔賀孫〕
或問："'君子所貴乎道者三'，如何?"曰："'動容貌，正顏色，出辭氣'，前輩不合將做用工處，此只是涵養已成效驗處。'暴慢、鄙倍、近信'，皆是自己分內事。惟近信不好理會。蓋君子才正顏色，自有個誠實底道理，異乎'色取仁而行違'者也。所謂'君子所貴乎道者三'，道雖無乎不在，然此三者乃修身之效，爲政之本，故可貴。容貌，是舉一身而言;顏色，乃見於面顏者而言。"又問："三者固是效驗處，然不知於何處用工?"曰："只平日涵養便是。"去僞。
某病中思量，曾子當初告孟敬子"人之將死，其言也善"，只說出三事。曾子當時有多少好話，到急處都說不辦，只撮出三項如此。這三項是最緊要底。若說這三事上更做得工夫，上面又大段長進。便不長進，也做得個聖賢坯模，雖不中不遠矣。〔恪〕
"所貴乎道者三"。禮亦是道。但道中所貴此三者在身上。李先生雲："曾子臨死，空洞中只餘此念。"〔方〕
或講"所貴乎道者三"。曰："不必如此說得巧。曾子臨死時話說，必不暇如此委曲安排。"〔必大〕
"注云：'暴，粗厲也。'何謂粗厲?"曰："粗，不精細也。"〔節〕集註。
問："先生舊解，以三者爲'修身之驗，爲政之本，非其平日莊敬誠實存省之功積之有素，則不能也'，專是做效驗說。如此，則'動、正、出'三字，只是閒字。後來改本以'驗'爲'要'，'非其'以下，改爲'學者所當操存省察，而不可有造次頃刻之違者也'。如此，則工夫卻在'動、正、出'三字上，如上蔡之說，而不可以效驗言矣。某疑'動、正、出'三字，不可以爲做工夫字。'正'字尚可說。'動'字、'出'字，豈可以爲工夫耶?"曰："這三字雖不是做工夫底字，然便是做工夫處。正如著衣吃飯，其著其吃，雖不是做工夫，然便是做工夫處。此意所爭，只是絲髮之間，要人自認得。舊來解以爲效驗，語似有病，故改從今說。蓋若專以爲平日莊敬持養，方能如此，則不成未莊敬持養底人，便不要'遠暴慢，近信，遠鄙倍'!便是舊說'效驗'字太深，有病。"〔僩〕
"'君子所貴乎道者三'以下三節，是要得恁地，須是平日莊敬工夫到此，方能恁地。若臨時做工夫，也不解恁地。"植因問："明道'動容周旋中禮，正顏色則不妄，出辭氣，正由中出'，又仍是以三句上半截是工夫，下半截是功效。"曰："不是。所以恁地，也是平日莊敬工夫。"〔植〕
問："動也，正也，出也，不知是心要得如此?還是自然發見氣象?"曰："上蔡諸人皆道此是做工夫處。看來只當作成效說，涵養莊敬得如此。工夫已在前了，此是效驗。動容貌，若非涵養有素，安能便免暴慢!正顏色，非莊敬有素，安能便近信!信是信實，表裏如一。色，有'色厲而內荏'者，色莊也;'色取仁而行違者'。苟不近實，安能表裏如一乎!"問："正者，是著力之辭否?"曰："亦著力不得。若不到近實處，正其顏色，但見作僞而已。"問："'遠'之字義如何?"曰："遠，便是無復有這氣象。"問："正顏色既是功效到此，則宜自然而信，卻言'近信'，何也?"曰："這也是對上'遠'字說。"〔宇〕集義。
問："'君子道者三'章，謝氏就'正、動、出'上用工。竊謂此三句，其要緊處皆是'斯'字上。蓋斯者，便自然如此也。才動容貌，便自然遠暴慢;非平昔涵養之熟，何以至此!此三句乃以效言，非指用功地步也。"曰："是如此。"〔柄〕
舜功問："'動容貌'，如何'遠暴慢'?"曰："人之容貌，非暴則慢，得中者極難，須是遠此，方可。此一段，上蔡說亦多有未是處。"問："'其言也善'，何必曾子?天下自有一等人臨死言善。通老雲：'聖賢臨死不亂。'"曰："聖賢豈可以不亂言?曾子到此愈極分明，易簀事可見。然此三句，亦是由中以出，不是向外鬥撰成得。"〔可學〕
"動容貌，出辭氣。"先生雲："只伊川語解平平說，未有如此張筋弩力意思。"謂上蔡語。〔方〕
曾子以能問於不能章
陳仲亨說"以能問於不能"章。曰："想是顏子自覺得有未能處，但不比常人十事曉得九事，那一事便不肯問人。觀顏子'無伐善，無施勞'，看他也是把此一件做工夫。"又問："'君子人與'，是才德出衆之君子?"曰："'託六尺之孤，寄百里之命'，才者能之;'臨大節而不可奪'，則非有德者不能也。"〔義剛〕
舉問"犯而不校"。曰："不是著意去容他，亦不是因他犯而遂去自反。蓋其所存者廣大，故人有小小觸犯處，自不覺得，何暇與之校耶!"〔時舉〕
"不校"，是不與人比校強弱勝負，道我勝你負，我強你弱。如上言"以能問於不能"之類，皆是不與人校也。〔燾〕
子善問："'犯而不校'，恐是且點檢自家，不暇問他人。"曰："不是如此。是他力量大，見有犯者，如蚊蟲、蝨子一般，何足與校!如'汪汪萬頃之波，澄之不清，撓之不濁'。"亞夫問："黃叔度是何樣底人?"曰："當時亦是衆人扛得如此，看來也只是篤厚深遠底人。若是有所見，亦須說出來。且如顏子是一個不說話底人，有個孔子說他好。若孟子，無人印證他，他自發出許多言語。豈有自孔孟之後至東漢黃叔度時，已是五六百年，若是有所見，亦須發明出來，安得言論風旨全無聞!"亞夫雲："郭林宗亦主張他。"曰："林宗何足憑!且如元德秀在唐時也非細。及就文粹上看，他文章乃是說佛。"〔南升〕
"顏子犯而不校"，是成德事。孟子"三自反"，卻有著力處。學者莫若且理會自反，卻見得自家長短。若遽學不校，卻恐儱侗，都無是非曲直，下梢於自己分卻恐無益。〔端蒙〕
或問："'犯而不校。'若常持不校之心，如何?"曰："此只看一個公私大小，故伊川雲：'有當校者，順理而已。'"〔方子〕
大丈夫當容人，勿爲人所容。"顏子犯而不校"。〔子蒙〕
問："如此，已是無我了。集註曰'非幾於無我者不能'，何也?"曰："聖人則全是無我;顏子卻但是不以我去壓人，卻尚有個人與我相對在。聖人和人我都無。"〔義剛〕
問："'幾於無我'，'幾'字，莫只是就'從事'一句可見耶?抑並前五句皆可見耶?'犯而不校'，則亦未能無校，此可見非聖人事矣。"曰："顏子正在著力、未著力之間，非但此處可見，只就'從事'上看，便分明，不須更說無校也。"
曾子曰可以託六尺之孤章
聖人言語自渾全溫厚。曾子便恁地剛，有孟子氣象。如"可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪"等語，見得曾子直是峻厲!〔淳〕
問："'可以託六尺之孤'云云，不知可見得伊周事否?"曰："伊周亦未足道此。只說有才志氣節如此，亦可爲君子之事。"又問："下此一等，如平勃之入北軍，迎代王，霍將軍之擁昭，立宣，可當此否?"曰："這也隨人做。聖人做出，是聖人事業;賢人做出，是賢人事業;中人以上，是中人以上事業。這通上下而言。'君子人與?君子人也。'上是疑詞。如平勃當時，這處也未見得。若誅諸呂不成，不知果能死節否?古人這處怕亦是幸然如此。如藥殺許後事，光後來知，卻含胡過。似這般所在，解'臨大節而不奪'否，恐未必然。"因言："今世人多道東漢名節無補於事。某謂三代而下，惟東漢人才，大義根於其心，不顧利害，生死不變其節，自是可保。未說公卿大臣，且如當時郡守懲治宦官之親黨，雖前者既爲所治，而來者復蹈其跡，誅殛竄戮，項背相望，略無所創。今士大夫顧惜畏懼，何望其如此!平居暇日琢磨淬厲，緩急之際，尚不免於退縮。況遊談聚議，習爲軟熟，卒然有警，何以得其仗節死義乎!大抵不顧義理，只計較利害，皆奴婢之態，殊可鄙厭!"又曰："東坡議論雖不能無偏頗，其氣節直是有高人處。如說孔北海曹操，使人凜凜有生氣!"又曰："如前代多有幸而不敗者。如謝安，桓溫入朝，已自無策，從其廢立，九錫已成，但故爲延遷以俟其死。不幸而病小甦，則將何以處之!擁重兵上流而下，何以當之!於此看，謝安果可當仗節死義之資乎?"寓曰："坦之倒持手板，而安從容閒雅，似亦有執者。"曰："世間自有一般心膽大底人。如廢海西公時，他又不能拒，廢也得，不廢也得，大節在那裏!"〔宇〕砥錄略。
正卿問："'可以託六尺之孤'，至'君子人也'，此本是兼才節說，然緊要處卻在節操上。"曰："不然。三句都是一般說。須是才節兼全，方謂之君子。若無其才而徒有其節，雖死何益。如受人託孤之責，自家雖無欺之之心，卻被別人欺了，也是自家不了事，不能受人之託矣。如受人百里之寄，自家雖無竊之之心，卻被別人竊了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能'臨大節而不可奪'，卻不能了得他事，雖能死，也只是個枉死漢!濟得甚事!如晉之荀息是也。所謂君子者，豈是斂手束腳底村人耶!筆伊川說：'君子者，才德出衆之名。'孔子曰：'君子不器。'既曰君子，須是事事理會得方可。若但有節而無才，也喚做好人，只是不濟得事。"〔僩〕
正卿問"託六尺之孤"一章。曰："'百里之命'，只是命令之'命'。'託六尺之孤'，謂輔幼主;'寄百里之命'，謂攝國政。"曰："如霍光當得此三句否?"曰："霍光亦當得上面兩句，至如許後之事，則大節已奪了。"曰："託孤寄命，雖資質高者亦可及;'臨大節而不可奪'，非學問至者恐不能。"曰："資質高底，也都做得;學問到底，也都做得。大抵是上兩句易，下一句難。譬如說'有猷，有爲，有守'，託孤寄命是有猷、有爲，'臨大節而不可奪'，卻是有守。霍光雖有爲，有猷矣，只是無所守。"〔恪〕
"託六尺之孤，寄百里之命"，是才;"臨大節不可奪"，是德。如霍光可謂有才，然其毒許後事，便以愛奪了。燕慕容恪是慕容暐之霍光，其輔幼主也好。然知慕容評當去而不去之，遂以亂國，此也未是。惟孔明能之。〔賜〕夔孫同。
問"君子人與?君子人也"。曰："所謂君子，這三句都是不可少底。若論文勢，卻似'臨大節不可奪'一句爲重。然而須是有上面'託六尺之孤，寄百里之命'，卻'臨大節而不可奪'，方足以爲君子。此所以有結語也。"〔燾〕
問："'可以託六尺之孤，可以寄百里之命'，又能'臨大節而不可奪'，方可謂之君子。是如此看否?"曰："固是。"又問："若徒能'臨大節不可奪'，而才力短淺，做事不得，如荀息之徒，僅能死節而不能止難，要亦不可謂之君子。"曰："也是不可謂之君子。"〔義剛〕
問："胡文定以荀息爲'可以託六尺之孤，寄百里之命，臨大節而不可奪'，如何?"曰："荀息便是不可以託孤寄命了。"問："聖人書荀息，與孔父仇牧同辭，何也?"曰："聖人也且是要存得個君臣大義。"〔夔孫〕
問"君子才德出衆之名"。曰："有德而有才，方見於用。如有德而無才，則不能爲用，亦何足爲君子。""君子人與"章伊川說。〔燾〕
曾子曰士不可以不弘毅章
"'弘毅'二字，'弘'雖是寬廣，卻被人只把做度量寬容看了，便不得。且如'執德不弘'之'弘'，便見此'弘'字，謂爲人有許多道理。及至學來，下梢卻做得狹窄了，便是不弘。蓋緣只以己爲是，凡他人之言，便做說得天花亂墜，我亦不信，依舊只執己是，可見其狹小，何緣得弘?須是不可先以別人爲不是，凡他人之善，皆有以受之。集衆善之謂弘。"伯豐問："是'寬以居之'否?"曰："然。如'人能弘道'，卻是以弘爲開廓，'弘'字卻是作用。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕專論"弘"。
問"'弘毅'之'弘'"。曰："弘是寬廣，事事著得：道理也著得：事物也著得;事物逆來也著得，順來也著得;富貴也著得，貧賤也著得。看甚麼物事來，掉在裏面，都不見形影了。"〔僩〕
"弘"字，只將"隘"字看，便見得。如看文字相似，只執一說，見衆說皆不復取，便是不弘。若是弘底人，便包容衆說，又非是於中無所可否。包容之中，又爲判別，此便是弘。〔植〕
弘，有耐意。如有一行之善，便道我善了，更不要進;能些小好事，便以爲只如此足矣，更不向前去，皆是不弘之故。如此其小，安能擔當得重任!〔淳〕
所謂"弘"者，不但是放令公平寬大，容受得人，須是容受得許多衆理。若執著一見，便自以爲是，他說更入不得，便是滯於一隅，如何得弘。須是容受軋捺得衆理，方得。"〔謙之〕
恭甫問："弘是心之體?毅是心之力?"曰："心體是多少大!大而天地之理，纔要思量，便都在這裏。若是世上淺心弘己底人，有一兩件事，便著不得。"〔賀孫〕
問："如何是弘?"曰："計較小小利害，小小得失，褊隘，如公欲執兩事終身行之，皆是不弘。說道自家不敢承當，說道且據自己所見，皆是不弘。"〔節〕
"士不可以不弘毅"。這曾子一個人，只恁地，他肚裏卻著得無限。今人微有所得，欣然自以爲得。〔祖道〕
毅，是立腳處堅忍強厲，擔負得去底意。〔升卿〕以下兼論"毅"。
敬之問："弘，是容受得衆理;毅，是勝得個重任。"曰："弘乃能勝得重任，毅便是能擔得遠去。弘而不毅，雖勝得任，卻恐去前面倒了。"〔時舉〕
問："弘是寬容之義否?"曰："固是。但不是寬容人，乃寬容得義理耳。弘字，曾子以任重言之。人之狹隘者，只守得一義一理，便自足。既滯一隅，卻如何能任重。必能容納吞受得衆理，方是弘也。"〔必大〕
仲蔚問"弘毅"。曰："弘，不只是有度量、能容物之謂，正是'執德不弘'之'弘'。是無所不容，心裏無足時，不說我德已如此便住。如無底之谷，擲一物於中，無有窮盡。若有滿足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守，著力去做。"〔義剛〕
問"弘毅"。曰："弘是寬廣耐事，事事都著得：道理也著得多，人物也著得多。若著得這一個，著不得那一個，便不是弘。且如有兩人相爭，須是寬著心都容得，始得。若便分別一人是，一人非，便不得。或兩人都是，或兩人都非，或是者非，非者是，皆不可知。道理自是個大底物事，無所不備，無所不包。若小著心，如何承載得起。弘了卻要毅。弘則都包得在裏面了，不成只恁地寬廣。裏面又要分別是非，有規矩，始得。若只恁地弘，便沒倒斷了。'任重'，是擔子重，非如任天下之'任'。"又曰："若才小著這心，便容兩個不得。心裏只著得一個，這兩個便相掛礙在這裏，道理也只著得一說，事事都只著得一邊。"〔僩〕
問："曾子弘毅處，不知爲學工夫久，方會恁地，或合下工夫便著恁地?"曰："便要恁地。若不弘不毅，難爲立腳。"問："人之資稟偏駁，如何便要得恁地?"曰："既知不弘不毅，便警醒令弘毅，如何討道理教他莫恁地!毅處固未見得，若不弘不毅處，亦易見。不弘，便急迫狹隘，不容物，只安於卑陋。不毅，便傾東倒西，既知此道理當恁地，既不能行，又不能守;知得道理不當恁地，卻又不能割捨。除卻不弘，便是弘;除了不毅，便是毅。這處亦須是見得道理分曉，磊磊落落。這個都由我處置，要弘便弘，要毅便毅。如多財善賈，須多蓄得在這裏，看我要買也得，要賣也得。若只有十文錢在這裏，如何處置得去!"又曰："聖人言語自渾全溫厚，曾子便有圭角。如'士不可以不弘毅'，如'可以託六尺之孤'云云，見得曾子直是恁地剛硬!孟子氣象大抵如此。"〔宇〕(淳錄雲："徐問：'弘毅是爲學工夫久方能如此?抑合下便當如此?'曰：'便要弘毅，皆不可一日無。'曰：'人之資稟有偏，何以便能如此?'曰：'只知得如此，便警覺那不如此，更那裏別尋討方法去醫治他!弘毅處亦難見，不弘不毅卻易見。不弘，便淺迫，便窄狹，不容物，便安於卑陋。不毅，便倒東墜西，見道理合當如此，又不能行，不能守;見道理不當如此，又不能捨，不能去。只除了不弘，便是弘;除了不毅，便是毅。非別討一弘毅來。然亦須是見道理極分曉，磊磊落落在這裏，無遁惰病痛來;便都由自家處置，要弘便弘，要毅便毅。如多財善賈，都蓄在這裏，要買便買，要賣便賣。若止有十文錢在此，則如何處置得!"砥錄雲："居父問：'士不可不弘毅。學者合下當便弘毅，將德盛業成而後至此?'曰：'合下便當弘毅，不可一日無也。'又問：'如何得弘毅?'曰：'但只去其不弘不毅，便自然弘毅。弘毅雖難見，自家不弘不毅處卻易見，常要檢點。若卑狹淺隘，不能容物，安於固陋，便是不弘。不毅處病痛更多。知理所當爲而不爲，知不善之不可爲而不去，便是不毅。'又曰：'孔子所言，自渾全溫厚，如曾子所言，便有孟子氣象。'")
問"士不可以不弘毅"。曰："弘是事事著得，如進學者要弘，接物也要弘，事事要弘。若不弘，只是見得這一邊，不見那一邊，便是不弘。只得些了便自足，便不弘。毅卻是發處勇猛，行得來強忍，是他發用處。"問："後面只說'仁以爲己任'，是隻成就這個仁否?"曰："然。許多道理也只是這個仁，人也只要成就這個仁，須是擔當得去。"又問："'死而後已'，是不休歇否?"曰："然。若不毅，則未死已前，便有時倒了。直到死方住。"又曰："古人下字各不同。如'剛、毅、勇、猛'等字，雖是相似，其義訓各微不同，如適間說'推'與'充'相似。"〔僩〕
"仁以爲己任，不亦重乎!死而後已，不亦遠乎!"須是認得個仁，又將身體驗之，方真個知得這擔子重，真個是難。世間有兩種：有一種全不知者，固全無摸索處;又有一種知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不曾擔著，如何知得他重與不重。所以學不貴徒說，須要實去驗而行之，方知。〔僩〕
"士不可以不弘毅"，毅者，有守之意。又云："曾子之學，大抵如孟子之勇。觀此弘毅之說，與夫'臨大節不可奪'，與孟子'彼以其富，我以吾仁'之說，則其勇可知。若不勇，如何主張得聖道住!如論語載曾子之言先一章雲，'以能問於不能'，則見曾子弘處;又言'臨大節不可奪'，則見他毅處。若孟子只得他剛處，卻少弘大底氣象。"〔謨〕
弘而不毅，如近世龜山之學者，其流與世之常人無以異。毅而不弘，如胡氏門人，都恁地撐腸拄肚，少間都沒頓著處。〔賀孫〕
弘，寬廣也，是事要得寬闊。毅，強忍也，如雲"擾而毅"，是馴擾而卻毅，強而有守底意思。"弘"字，如今講學，須大著個心，是者從之，不是者也且寬心去究。而今人才得一善，便說道自家底是了，別人底都不是，便是以先入爲主了;雖有至善，無由見得。如"執德不弘"，須是自家要弘，始得。若容民蓄衆底事，也是弘，但是外面事。而今人說"弘"字，多做容字說了，則這"弘"字裏面無用工處。可以此意推之。又云："弘下開闊周遍。"〔夔孫〕集註。
程子說"弘"字曰"寬廣"，最說得好。毅是儘耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未得，又且耐明日做。〔夔孫〕
問："毅訓'強忍'。粗而言之，是硬擔當著做將去否?楊氏作力行說，正此意，但說得不猛厲明白，若不足以形容'毅'字氣象。至程子所謂'弘而無毅，則無規矩而難立'，其說固不可易。第恐'毅'字訓義，非可以有規矩言之，如何?"曰："毅有忍耐意思。程子所云無規矩，是說目今;難立，是說後來。"〔必大〕
"士不可以不弘毅"。先生舉程先生語曰："重擔子，須是硬著脊樑骨，方擔荷得去!"〔燾〕
興於詩章
或問"興於詩，立於禮，成於樂"。曰："'興於詩'，便是個小底;'立於禮，成於樂'，便是個大底。'興於詩'，初間只是因他感發興起得來，到成處，卻是自然後恁地。"又曰："古人自小時習樂，誦詩，學舞，不是到後來方始學詩，學禮，學樂。如雲：'興於詩，立於禮，成於樂'，非是初學有許多次第，乃是到後來方能如此;不是說用工夫次第，乃是得效次第如此。"又曰："到得'成於樂'，是甚次第，幾與理爲一。看有甚放僻邪侈，一齊都滌盪得盡，不留些子。'興於詩'，是初感發這些善端起來;到'成於樂'，是刮來刮去，凡有毫髮不善，都盪滌得盡了，這是甚氣象!"又曰："後世去古既遠，禮樂蕩然，所謂'成於樂'者，固不可得。然看得來只是讀書理會道理，只管將來涵泳，到浹洽貫通熟處，亦有此意思。"致道雲："讀孟子熟，儘有此意。"曰："也是。只是孟子較感發得粗，其他書都是如此。"賀孫因雲："如大學傳'知止'章及'齊家'章引許多詩語，涵泳得熟，誠有不自已處。"〔賀孫〕
亞夫問此章。曰："詩、禮、樂，初學時都已學了。至得力時，卻有次第。樂者，能動盪人之血氣，使人有些小不善之意都著不得，便純是天理，此所謂'成於樂'。譬如人之服藥，初時一向服了，服之既久，則耳聰目明，各自得力。此興詩、立禮、成樂所以有先後也。"〔時舉〕
古人學樂，只是收斂身心，令入規矩，使心細而不粗，久久自然養得和樂出來。又曰："詩、禮、樂，古人學時，本一齊去學了;到成就得力處，卻有先後。然'成於樂'，又見無所用其力。"〔升卿〕
"興於詩，立於禮，成於樂。"聖人做出這一件物事來，使學者聞之，自然懽喜，情願上這一條路去，四方八面攛掇他去這路上行。〔廣〕
敬之問："'興於詩，立於禮，成於樂'，覺得和悅之意多。"曰："先王教人之法，以樂官爲學校之長，便是教人之本末都在這裏。"〔時舉〕
正卿說"興於詩，立於禮，成於樂"。曰："到得'成於樂'，自不消恁地淺說。'成於樂'是大段極至。"〔賀孫〕
只是這一心，更無他說。"興於詩"，興此心也;"立於禮"，立此心也;"成於樂"，成此心也。今公讀詩，是興起得個甚麼?〔僩〕
或問"成於樂"。曰："樂有五音六律，能通暢人心。今之樂雖與古異，若無此音律，則不得以爲樂矣。"力行因舉樂記雲："耳目聰明，血氣和平。"曰："須看所以聰明、和平如何，不可只如此說過。"〔力行〕
"成於樂"。曰："而今作俗樂聒人，也聒得人動。況先王之樂，中正平和，想得足以感動人!"〔燾〕
問："'立於禮'，禮尚可依禮經服行。詩、樂皆廢，不知興詩成樂，何以致之。"曰："豈特詩、樂無!禮也無。今只有義理在，且就義理上講究。如分別得那是非邪正，到感慨處，必能興起其善心，懲創其惡志，便是'興於詩'之功。涵養德性，無斯須不和不樂，直恁地和平，便是'成於樂'之功。如禮，古人這身都只在禮之中，都不由得自家。今既無之，只得硬做些規矩，自恁地收拾。如詩，須待人去歌誦。至禮與樂，自稱定在那裏，只得自去做。荀子言：'禮樂法而不說。'更無可說，只得就他法之而已。荀子此語甚好。"又問："'志於道，據於德，依於仁'，與此相表裏否?"曰："也不爭多，此卻有遊藝一腳子。"宇。淳錄雲："徐問：'"立於禮"，猶可用力。詩今難曉，樂又無，何以興成乎?'曰：'今既無此傢俱，只有理義在，只得就理義上講究。如分別是非到感慨處，有以興起其善心，懲創其惡志，便是"興於詩"之功也。涵養和順，無斯須不和不樂，恁地和平，便是"成於樂"之功也。如禮，今亦無，只是便做些規矩，自恁地收斂。古人此身終日都在禮之中，不由自家。古人"興於詩"，猶有言語以諷誦。禮，全無說話，只是恁地做去。樂，更無說話，只是聲音節奏，使人聞之自然和平。故荀子曰："禮樂法而不說。"'曰：'此章與"志於道"相表裏否?'曰：'彼是言德性道理，此是言事業功夫。此卻是"遊於藝"腳子。'"道夫錄雲："居父問：'"立於禮"猶可用力。詩、樂既廢，不知今何由興成之?'曰：'既無此傢俱，也只得以義理養其心。若精別義理，使有以感發其善心，懲創其惡志，便是"興於詩"。涵養從容，無斯須不和不樂，便是"成於樂"。今禮亦不似古人完具，且只得自存個規矩，收斂身心。古人終日只在禮中，欲少自由，亦不可得。'又曰：'詩猶有言語可諷誦。至於禮，只得夾定做去。樂，只是使他聲音節奏自然和平，更無說話。荀子又云："禮樂法而不說。"只有法，更無說也。'或問：'此章與"志道、據德、依仁、遊藝"如何?'曰：'不然。彼就德性上說，此就工夫上說，只是遊藝一腳意思。'"
"興於詩"，此三句上一字，謂成功而言也，非如'志於道'四句上一字，以用功而言也。〔椿〕
仲蔚問："'興於詩'與'遊於藝'，先後不同，如何?"曰："'興、立、成'，是言其成;'志、據、依、遊'，是言其用功處。夔孫錄雲："'志、據、依'，是用力處;'興、立、成'，是成效處。"但詩較感發人，故在先。禮則難執守，這須常常執守始得。樂則如太史公所謂'動盪血氣，流通精神'者，所以涵養前所得也。"問："'消融渣滓'如何?"曰："渣滓是他勉強用力，不出於自然，而不安於爲之之意，聞樂則可以融化了。然樂，今卻不可得而聞矣。"〔義剛〕
子壽言："論語所謂'興於詩'。又云：'詩，可以興。'蓋詩者，古人所以詠歌情性，當時人一歌詠其言，便能了其義，故善心可以興起。今人須加訓詁，方理會得，又失其歌詠之律，如何一去看著，便能興起善意?以今觀之，不若熟理會論語，方能興起善意也。"〔大雅〕
問："注言'樂有五聲十二律'云云，'以至於義精仁熟，而自和順於道德'，不知聲音節奏之末，如何便能使'義精仁熟，和順於道德'?"曰："人以五聲十二律爲樂之末，淳錄雲："不可謂樂之末。"若不是五聲十二律，如何見得這樂?便是無樂了。淳錄雲："周旋揖遜，不可謂禮之末。若不是周旋揖遜，則爲無禮矣，何以見得禮?"五聲十二律，皆有自然之和氣。古樂不可見，要之聲律今亦難見。然今之歌曲，亦有所謂五聲十二律，方做得曲，亦似古樂一般。如彈琴亦然。只他底是邪，古樂是正，所以不同。"又問："五聲十二律，作者非一人，不知如何能和順道德?"曰："如金石絲竹，匏土革木，雖是有許多，卻打成一片。清濁高下，長短大小，更唱迭和，皆相應，渾成一片，有自然底和氣，淳錄雲："所以聽之自能'義精仁熟，和順於道德'。樂於歌舞，不是各自爲節奏。樂只是此一節奏，歌亦是此一節奏，舞亦是此一節奏。"不是各自爲節奏。歌者，歌此而已;舞者，舞此而已。所以聽之可以和順道德者，須是先有興詩、立禮工夫，然後用樂以成之。"問："古者'十有三年學樂誦詩，二十而冠，始學禮'，與這處不同，如何?"曰："這處是大學終身之所得。如十歲學幼儀，十三學樂、誦詩，從小時皆學一番了，做個骨子在這裏。到後來方得他力。禮，小時所學，只是學事親事長之節，乃禮之小者。年到二十，所學乃是朝廷、宗廟之禮，乃禮之大者。到'立於禮'，始得禮之力。樂，小時亦學了。到'成於樂'時，始得樂之力。不是大時方去學。詩，卻是初間便得力，說善說惡卻易曉，可以勸，可以戒。禮只捉住在這裏，樂便難精。淳錄雲："直是工夫至到，方能有成。"詩有言語可讀，禮有節文可守。樂是他人作，與我有甚相關?如人唱曲好底，凡有聞者，人人皆道好。樂雖作於彼，而聽者自然竦動感發，故能義精仁熟，而和順道德。舜命夔曲樂，'教胄子：直而溫，寬而慄，剛而無虐，簡而無傲'，定要教他恁地。至其教之之具，又卻在於'詩言志，歌永言，聲依永，律和聲'處。五聲十二律不可謂樂之末，猶揖遜周旋，不可謂禮之末。若不揖遜周旋，又如何見得禮在那裏!"又問："成於樂處，古人之學有可證者否?"曰："不必恁地支離。這處只理會如何是'興於詩'，如何是'立於禮'，如何是'成於樂'。律呂雖有十二，用時只用七個，自黃鍾下生至姑洗，便住了。若更要插一個，便拗了。如今之作樂，亦只用七個。如邊頭寫不成字者，即是古之聲律。若更添一聲，便不成樂。"〔宇〕集註。
問："注云'樂有五聲十二律，更唱迭和'，恐是迭爲賓主否?"曰："書所謂'聲依永，律和聲'，蓋人聲自有高下，聖人制五聲以括之。宮聲洪濁，其次爲商;羽聲輕清，其次爲徵;清濁洪纖之中爲角，此五聲之別，以括人聲之高下。聖人又制十二律以節五聲，故五聲中又各有高下，每聲又分十二等。謂如以黃鍾爲宮，則是太簇爲商，姑洗爲角，林鍾爲徵，南呂爲羽。還至無射爲宮，便是黃鍾爲商，太簇爲角，中呂爲徵，林鍾爲羽。然而無射之律只長四寸六七分，而黃鍾長九寸，太簇長八寸，林鍾長六寸，則宮聲概下面商角羽三聲不過。故有所謂四清聲，夾鍾、大呂、黃鍾、太簇是也。蓋用其半數，謂如黃鍾九寸只用四寸半，餘三律亦然。如此，則宮聲可以概之，其聲和矣。不然，則其聲不得其和。看來十二律皆有清聲，只說四者，意其取數之甚多者言之，餘少者尚庶幾焉。某人取其半數爲子聲，謂宮律之短，餘則用子聲。某人又破其說曰：'子聲非古有也。'然而不用子聲，則如何得其和?畢竟須著用子聲。想古人亦然，但無可考耳。而今俗樂多用夾鍾爲黃鍾之宮，蓋向上去聲愈清故也。"又云："今之琴，第六七絃是清聲。如第一二絃以黃鍾爲宮，太簇爲商，則第六七絃即是黃鍾、太簇之清，蓋只用兩清聲故也。"〔燾〕
正淳問："謝氏謂'樂則存養其善心，使義精仁熟，自和順於道德，遺其音而專論其意'，如何?"曰："'樂'字內自括五音六律了。若無五音六律，以何爲樂?"〔必大〕集義。
民可使由之章
問"民可使由之"。曰："所謂'雖是他自有底，卻是聖人使之由'。如'道之以德，齊之以禮'，'教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信'，豈不是'使之由'。"問："不可使知之"。曰："不是愚黔首，是不可得而使之知也。呂氏謂'知之未至，適所以啓機心而生惑志'，說得是。"問："此不知與'百姓日用不知'同否?"曰："彼是自不知，此是不能使之知。"〔淳〕
植雲："民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道爲天性;可使之奔走服役，而不可使之知其君臣之義爲當然。"及諸友舉畢，先生雲："今晚五人看得都無甚走作。"〔植〕
或問"民可使由之，不可使知之"。曰："聖人只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，卻無緣又上門逐個與他解說所以當孝者是如何，所以當弟者是如何，自是無緣得如此。頃年張子韶之論，以爲：'當事親，便當體認取那事親者是何物，方識所謂仁;當事兄，便當體認取那事兄者是何物，方識所謂義。'某說，若如此，則前面方推這心去事親，隨手又便去背後尋摸取這個仁;前面方推此心去事兄，隨手又便著一心去尋摸取這個義，是二心矣。禪家便是如此，其爲說曰：'立地便要你究得，恁地便要你究得。'他所以撐眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承當識認取，所以謂之禪機。若必欲使民知之，少間便有這般病。某嘗舉子韶之說以問李先生曰：'當事親，便要體認取蚌仁;當事兄，便要體認取蚌義。如此，則事親事兄卻是沒緊要底事，且姑藉此來體認取蚌仁義耳。'李先生笑曰：'不易，公看得好。'"或問："上蔡愛說個'覺'字，便是有此病了。"曰："然。張子韶初間便是上蔡之說，只是後來又展上蔡之說，說得來放肆無收殺了。"或曰："南軒初間也有以覺訓仁之病。"曰："大概都是自上蔡處來。"又曰："呂氏解'民可使由之，不可使知之'，雲：'"不可使知"，非以愚民，蓋知之不至，適以起機心而生惑志也。'此說亦自好。所謂機心，便是張子韶與禪機之說。方纔做這事，便又使此心去體認，少間便啓人機心。只是聖人說此語時，卻未有此意在。向姑舉之或問，不欲附集註。"或曰："王介甫以爲'不可使知'，盡聖人愚民之意。"曰："申韓莊老之說，便是此意，以爲聖人置這許多仁義禮樂，都是殃考人。淮南子有一段說，武王問太公曰：'寡人伐紂，天下謂臣殺主，下伐上。吾恐用兵不休，爭鬥不已，爲之奈何?'太公善王之問，教之以繁文滋禮，以持天下，如爲三年之喪，令類不蓄，厚葬久喪，以亶音丹。其家。其意大概說，使人行三年之喪，庶幾生子少，免得人多爲亂之意;厚葬久喪，可以破產，免得人富以啓亂之意。都是這般無稽之語!"〔僩〕
"民可使由之"一章，舊取楊氏說，亦未精審。此章之義，自與盤、誥之意不同。商盤只說遷都，周誥只言代商，此不可不與百姓說令分曉。況只是就事上說，聞者亦易曉解。若義理之精微，則如何說得他曉!〔必大〕
好勇疾貧章
"好勇疾貧"，固是作亂。不仁之人，不能容之，亦必致亂，如東漢之黨錮。〔泳〕
如有周公之才之美章
"周公之才之美"，此是爲有才而無德者言。但此一段曲折，自有數般意思，驕者必有吝，吝者必有驕。非只是吝於財，凡吝於事，吝於爲善，皆是。且以吝財言之，人之所以要吝者，只緣我散與人，使他人富與我一般，則無可矜誇於人，所以吝。某嘗見兩人，只是無緊要閒事，也抵死不肯說與人。只緣他要說自會，以是驕夸人，故如此。因曾親見人如此，遂曉得這"驕吝"兩字，只是相匹配得在，故相靠得在。池錄作："相比配，相靠在這裏。"〔義剛〕
驕吝，是挾其所有，以誇其所無。挾其所有，是吝;誇其所無，是驕。而今有一樣人，會得底不肯與人說，又卻將來驕人。〔僩〕
正卿問："驕如何生於吝?"曰："驕卻是枝葉發露處，吝卻是根本藏蓄處。且以淺近易見者言之：如說道理，這自是世上公共底物事，合當大家說出來。世上自有一般人，自恁地吝惜，不肯說與人。這意思是如何?他只怕人都識了，卻沒詫異，所以吝惜在此。獨有自家會，別人都不會，自家便驕得他，便欺得他。如貨財也是公共底物事，合使便著使。若只恁地吝惜，合使不使，只怕自家無了，別人卻有，無可強得人，所以吝惜在此。獨是自家有，別人無，自家便做大，便欺得他。"又云："爲是要驕人，所以吝。"〔賀孫〕
或問"驕吝"。曰："驕是傲於外，吝是靳惜於中。驕者，吝之所發;吝者，驕之所藏。"〔祖道〕
某昨見一個人，學得些子道理，便都不肯向人說。其初只是吝，積蓄得這個物事在肚裏無柰何，只見我做大，便要陵人，只此是驕。〔恪〕
聖人只是平說雲，如有周公之才美而有驕吝，也連得才美功業壞了，況無周公之才美而驕吝者乎!甚言驕吝之不可也。至於程子云："有周公之德，則自無驕吝"，與某所說驕吝相爲根本枝葉，此又是發餘意。解者先說得正意分曉，然後卻說此，方得。〔賀孫〕
先生雲："一學者來問：'伊川雲："驕是氣盈，吝是氣歉。"歉則不盈，盈則不歉，如何卻雲"使驕且吝"?'試商量看。"伯豐對曰："盈是加於人處，歉是存於己者。粗而喻之，如勇於爲非，則怯所遷善;明於責人，則暗於恕己，同是一個病謗。"先生曰："如人曉些文義，吝惜不肯與人說，便是要去驕人。非驕，無所用其吝;非吝，則無以爲驕。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："'驕氣盈，吝氣歉。'氣之盈歉如何?"曰："驕與吝是一般病，只隔一膜。驕是放出底吝，吝是不放出底驕。正如人病熱，攻註上則頭目痛，攻注下則腰腹痛。熱發出外似驕，寒包縮在內似吝。"因舉顯道克己詩："試於清夜深思省，剖破藩籬即大家!"問："當如何去此病?"曰："此有甚法?只莫驕莫吝，便是剖破藩籬也。覺其爲非，從源頭處正。我要不行，便不行;要坐，便還我坐，莫非由我，更求甚方法!"〔宇〕
集註雲："驕吝雖不同，而其勢常相因。"先生雲："孔子之意未必如此。某見近來有一種人如此，其說又有所爲也。"〔炎〕
"驕者，吝之枝葉;吝者，驕之根本。"某嘗見人吝一件物，便有驕意，見得這兩字如此。
"吝者，驕之根本;驕者，吝之枝葉"，是吝爲主。蓋吝其在我，則謂我有你無，便是驕人也。〔燾〕
讀"驕吝"一段，雲："亦是相爲先後。"〔時舉〕
三年學章
問："'不至於穀'，欲以'至'爲'及'字說，謂不暇及於祿，免改爲'志'，得否?"曰："某亦只是疑作'志'，不敢必其然。蓋此處解不行，作'志'則略通。不可又就上面撰，便越不好了。"或又引程子說。曰："說不行，不如莫解;解便不好，如解白爲黑一般。"
問："三年學而不至於穀，是無所爲而爲學否?"曰："然。"〔燾〕
篤信好學章
學者須以篤信爲先。劉子澄說。〔端蒙〕
篤信，故能好學;守死，故能善道。惟善道，故能守死;惟好學，故能篤信。每推夫子之言，多如此。〔德明〕
惟篤信，故能好學;惟守死，故能善道。善，如"善吾生，善吾死"之"善"，不壞了道也。然守死生於篤信，善道由於好學。徒篤信而不好學，則所信者或非所信;徒守死而不能推以善其道，則雖死無補。〔升卿〕
篤信，須是好學;但要好學，也須是篤信。善道，須是守死，而今若是不能守死，臨利害又變了，則亦不能善道。但守死須是善道，若不善道，便知守死也無益，所以人貴乎有學。篤信，方能守死;好學，方能善道。〔義剛〕恪錄雲："此兩句相關，自是四事。惟篤信，故能守死;惟好學，故能善道。"
"危邦不入"，是未仕在外，則不入;"亂邦不居"，是已仕在內，見其紀綱亂，不能從吾之諫，則當去之。〔淳〕
"危邦不入"，舊說謂已在官者，便無可去之義。若是小闢，恐亦可去;當責任者，則不容去也。〔必大〕或問："危邦固是不可入，但或有見居其國，則當與之同患難，豈復可去?"曰："然。到此，無可去之理矣。然其失，則在於不能早去。當及其方亂未危之時去之，可也。"〔僩〕
天下無道，譬如天之將夜，雖未甚暗，然此自只向暗去。知其後來必不可支持，故亦須見幾而作，可也。〔時舉〕
不在其位章
馬莊甫問"不在其位，不謀其政"。曰："此各有分限。田野之人，不得謀朝廷之政。身在此間，只得守此。如縣尉，豈可謀他主薄事!纔不守分限，便是犯他疆界。"馬曰："如縣尉，可與他縣中事否?"曰："尉，佐官也。既以佐名官，有繁難，只得伴他謀，但不可侵他事權。"〔大雅〕
師摯之始章
徐問："'關雎之亂'，何謂'樂之卒章'?"曰："自'關關雎鳩'至'鍾鼓樂之'，皆是亂。想其初必是已作樂，只無此詞。到此處便是亂。"〔淳〕
或問："'關雎之亂'，亂何以訓終?"曰："既'奏以文'，又'亂以武'。"〔節〕
"亂曰"者，亂乃樂終之雜聲也。亂出國語史記。又曰："關雎恐是亂聲，前面者恐有聲而無辭。"〔揚〕
狂而不直章
狂，是好高大，便要做聖賢，宜直;侗，是愚模樣，不解一事底人，宜謹願;悾悾，是拙模樣，無能爲底人，宜信。有是德，則有是病;有是病，必有是德。有是病而無是德，則天下之棄才也!〔泳〕
問："'狂而不直'之'狂'，恐不可以進取之'狂'當之。欲目之以輕率，可否?"曰："此'狂'字固卑下，然亦有進取意思。敢爲大言，下梢卻無收拾，是也。"〔必大〕
問："侗者，同也，於物同然一律，無所識別之謂。悾者，空也，空而又空，無一長之實之謂。"先生以爲，此亦因舊說，而以字義音訓推之，恐或然爾。此類只合大概看，不須苦推究也。
學如不及章
"學如不及，猶恐失之"，如今學者卻恁地慢了。譬如捉賊相似，須是著起氣力精神，千方百計去趕捉他，如此猶恐不獲。今卻只在此安坐熟視他，不管他，如何柰得他何!只忺時起來行得三兩步，懶時又坐，恁地如何做得事成!
巍巍{門俞｝章
看"巍巍{門俞｝舜禹之有天下"至"禹，吾無間然"四章。先生雲："舜禹與天下不相關，如不曾有這天下相似，都不曾把一毫來奉己。如今人才富貴，便被他勾惹。此乃爲物所役，是自卑了。若舜禹，直是高!首出庶物，高出萬物之表，故夫子稱其'巍巍'。"又曰："堯與天爲一處，民無能名。所能名者，事業禮樂法度而已。"
正卿問："舜禹有天下而不與，莫是物各付物，順天之道否?"曰："據本文說，只是崇高富貴不入其心，雖有天下而不與耳。巍巍，是至高底意思。大凡人有得些小物事，便覺累其心。今富有天下，一似不曾有相似，豈不是高!"〔恪〕
不與，只是不相干之義。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下來移著。〔義剛〕
正淳論："'不以位爲樂'，恐不特舜禹爲然。"曰："不必如此說。如孟子論禹湯一段，不成武王不執中，湯卻泄邇、忘遠!此章之旨，與後章禹無間然之意同，是各舉他身上一件切底事言之。"〔必大〕
因論"舜禹有天下而不與"之義，曰："此等處，且玩味本文，看他語意所重落向何處。明道說得義理甚閎闊，集註卻說得小。然觀經文語意落處，卻恐集註得之。"〔必大〕
大哉堯之爲君章
"惟天爲大，惟堯則之"，只是尊堯之詞。不必謂獨堯能如此，而他聖人不與也。〔淳〕
"惟堯則之"一章。曰："雖蕩蕩無能名，也亦有巍巍之成功可見，又有煥乎之文章可睹。"〔謨〕
"大哉堯之爲君!"炎謂："吳才老書解說驩兜共工輩在堯朝，堯卻能容得他，舜便容他不得，可見堯之大處，舜終是不若堯之大。"曰："吳解亦自有說得好處。舜自側微而興，以至即帝位，此三四人終是有不服底意，舜只得行遣。故曰：'四罪而天下鹹服。'"〔炎〕
舜有臣五人章
魏問："集註雲'惟唐虞之際乃盈於此'，此恐將'舜有臣五人'一句閒了。"曰："寧可將上一句存在這裏。若從元注說，則是'亂臣十人'，卻多於前，於今爲盛。卻是舜臣五人，不得如後來盛!"〔賀孫〕
李問"至德"。曰："'三分天下有其二'，天命人心歸之，自可見其德之盛了。然如此而猶且不取，乃見其至處。"〔雉〕
問："'三分天下有其二，以服事商'，使文王更在十三四年，將終事紂乎，抑爲武王牧野之舉乎?"曰："看文王亦不是安坐不做事底人。如詩中言：'文王受命，有此武功。既伐於崇，作邑於豐，文王烝哉!'武功皆是文王做來。詩載武王武功卻少，但卒其伐功耳。觀文王一時氣勢如此，度必不終竟休了。一似果實，文王待他十分黃熟自落下來，武王卻是生拍破一般。"〔宇〕
或問以爲："文王之時，天下已二分服其化。使文王不死，數年天下必盡服。不俟武王征伐，而天下自歸之矣。"曰："自家心如何測度得聖人心!孟子曰：'取之而燕民不悅，則勿取，古之人有行之者，文王是也。'聖人已說底話尚未理會得，何況聖人未做底事，如何測度得!"後再有問者，先生乃曰："若紂之惡極，文王未死，也只得征伐救民。"〔僩〕
問："文王受命是如何?"曰："只是天下歸之。"問："太王翦商，是有此事否?"："此不可考矣。但據詩云：'至於太王，實始翦商。'左傳雲："泰伯不從，是以不嗣。'要之，周自日前積累以來，其勢日大;又當商家無道之時，天下趨周，其勢自爾。至文王三分有二，以服事殷，孔子乃稱其'至德'。若非文王，亦須取了。孔子稱'至德'只二人，皆可爲而不爲者也。周子曰：'天下，勢而已矣。勢，輕重也。'周家基業日大，其勢已重，民又日趨之，其勢愈重。此重則彼自輕，勢也。"〔璘〕
因說文王事商，曰："文王但是做得從容不迫，不便去伐商太猛耳。東坡說，文王只是依本分做，諸侯自歸之。"或問："此有所據否?"曰："這也見未得在。但是文王伐崇、戡黎等事，又自顯然。書說'王季勤勞王家'，詩云太王翦商，都是他子孫自說，不成他子孫誣其父祖!春秋分明說'泰伯不從'，是不從甚底事?若泰伯居武王之世，也只是爲諸侯。但時措之宜，聖人又有不得已處。橫渠雲：'商之中世，都棄了西方之地，不管他，所以戎狄復進入中國，太王所以遷於岐。'然岐下也只是個荒涼之地，太王自去立個家計如此。"〔夔孫〕
問："文王'三分天下有其二'一段，據本意，只是說文王。或問中載胡氏說，又兼武王而言，以爲武王之間以服事商，如何?"曰："也不消如此說，某也謾載放那裏，這個難說。而今都回互個聖人，說得忒好，也不得。如東坡罵武王不是聖人，又也無禮。只是孔子便說得來平，如'武未盡善'。此等處未消理會，且存放那裏。"〔僩〕
禹吾無間然章
範益之問："五峯說'禹無間然矣'章，雲是'禹以鯀遭殛死，而不忍享天下之奉'，此說如何?"曰："聖人自是薄於奉己，而重於宗廟朝廷之事。若只恁地說，則較狹了。後來著知言，也不曾如此說。"〔義剛〕
黻，蔽膝也，以韋爲之。韋，熟皮也。有虞氏以革，夏后氏以山，"殷火，周龍章"。祭服謂之黻，朝服謂之韠。左氏："帶裳韠舄。"〔泳〕
