《朱子語類》卷三十二 論語十四大綱
◎雍也篇三
△冉求曰非不說子之道章
問："力不足者，非幹志否?"曰："雖非志，而志亦在其中。所見不明，氣質昏弱，皆力不足之故。冉求乃自畫耳。力不足者，欲爲而不能爲;自畫者，可爲而不肯爲。"〔宇〕
"力不足者，中道而廢"。廢，是好學而不能進之人，或是不會做工夫，或是材質不可勉者。"今女畫"。畫，是自畫，乃自謂材質不敏而不肯爲學者。必大。
中道而廢，與半途而廢不同。半途是有那懶而不進之意;中道是那隻管前去，中道力不足而止。他這中道說得好。〔高〕
問冉求自畫。曰："如駑駘之馬，固不可便及得騏驥，然且行向前去，行不得死了，沒柰何。卻不行，便甘心說行不得，如今如此者多。"問："自畫與自棄如何?"曰："也只是一般。只自畫是就進上說，到中間自住了;自棄是全不做。"〔賀孫〕
"伊川曰：'冉求言："非不說子之道，力不足也。"夫子告以爲學爲己，未有力不足者。所謂力不足者，乃中道而自廢耳。今汝自止，非力不足也。'自廢與自止，兩"自"字意不同。自廢則罪不在己，自止乃己之罪。謝氏曰：'欲爲而不能爲，是之謂力不足;能爲而不欲爲，是之謂畫。以畫爲力不足，其亦未知用力與!使其知所以用力，豈有力不足者。其亦未知說夫子之道與!使其知說夫子之道，豈肯畫也。'第十一章凡六說。伊川謝氏之說，範氏楊氏之說，亦正，但無甚緊切處。呂氏發明伊川之說，以中道而廢作'不幸'字，甚親切;'廢'字作'足廢'，大鑿。不知伊川只上一'自'字，便可見。尹氏用伊川之說，但於'廢'字上去一'自'字，便覺無力。"曰："伊川兩'自'字恐無不同之意。觀其上文雲'未有力不足者'，則是所謂力不足者，正謂其人自不肯進爾，非真力不足也。此說自與本文不合，而來說必令牽合爲一，故失之耳。謝氏與伊川不同，卻得本文之意。"〔榦〕
子謂子夏曰章
問："'女爲君子儒，無爲小人儒'。君子於學，只欲得於己;小人於學，只欲見知於人。"曰："今只就面前看，便見。君子儒小人儒，同爲此學者也。若不就己分上做工夫，只要說得去，以此欺人，便是小人儒。"〔南升〕
問："孔子誨子夏，'勿爲小人儒'。"曰："子夏是個細密謹嚴底人，中間忒細密，於小小事上不肯放過，便有委曲周旋人情、投時好之弊，所以或流入於小人之儒也。子游與子夏絕不相似。子游高爽疏暢，意思闊大，似個蕭散底道人。觀與子夏爭'灑掃應對'一段可見。如爲武城宰，孔子問：'女得人焉爾乎?'他卻說個澹臺滅明。及所以取之，又卻只是'行不由徑，未嘗至於偃之室'兩句，有甚干涉?可見這個意思好。他對子夏說：'本之則無，如之何?'他資稟高明，須是識得這些意思，方如此說。"又問："子張與子夏亦不同。"曰："然。子張又不及子游。子游卻又實。子張空說得個頭勢太大了，裏面工夫都空虛，所以孔子誨之以'居之無倦，行之以忠'，便是救其病。子張較聒噪人，愛說大話而無實。"
問："謝氏說：'子夏文學雖有餘，意其遠者大者或昧焉。'子張篇中載子夏言語如此，豈得爲'遠者大者或昧'?"曰："上蔡此說，某所未安。其說道子夏專意文學，未見個遠大處，看只當如程子'君子儒爲己，小人儒爲人'之說。"問："或以夫子教子夏爲大儒，毋爲小儒，如何?"曰："不須說子夏是大儒小儒，且要求個自家使處。聖人爲萬世立言，豈專爲子夏設。今看此處，正要見得個義與利分明。人多於此處含糊去了，不分界限。君子儒上達，小人儒下達，須是見得分曉始得，人自是不覺察耳。今自道己會讀書，看義理，做文章，便道別人不會;自以爲說得行，便謂強得人，此便是小人儒。毫釐間便分君子小人，豈謂子夏!決不如此。"問："五峯言：'天理人慾，同體而異用，同行而異情。'先生以爲'同體而異用'說未穩，是否?"曰："亦須是實見此句可疑，始得。"又曰："今人於義利處皆無辨，只恁鶻突去。是，須還他是;不是，還他不是。若都做得是，猶自有深淺，況於不是?"〔宇〕集義。
"第十二章凡五說，今從謝氏之說。伊川尹氏以爲爲人爲己，範氏以爲舉內徇外，治本務末，楊氏以義利爲君子小人之別，其說皆通。而於淺深之間，似不可不別。竊謂小人之得名有三，而爲人，爲利，徇外務末，其過亦有淺深。蓋有直指其爲小人者，此人也，其陷溺必深。有對大人君子而言者，則特以其小於君子大人，而得是名耳，與陷溺者不同。雖均於爲人爲利，均於徇外務末，而過則有淺深也。夫子告子夏以'毋爲小人儒'，乃對君子大人而小者耳。若只統說，則與世俗之真小人者無異，而何以儒爲哉?"曰："伊川意可包衆說。小人固有等第，然此章之意卻無分別。"〔榦〕
子游爲武城宰章
聖人之言寬緩，不急迫。如"焉爾乎"三個字，是助語。〔節〕
問"子游爲武城宰"章。曰："公事不可知。但不以私事見邑宰，意其鄉飲、讀法之類也。"〔南升〕
問："楊氏曰：'爲政以人才爲先。如子游爲武城宰，縱得人，將焉用之!'似說不通。"曰："古者士人爲吏，恁地說，也說得通。更爲政而得人講論，此亦爲政之助。恁地說，也說得通。"〔節〕
問："集註取楊氏說雲：'觀其二事之小，而正大之情可見矣。'"曰："看這氣象，便不恁地猥碎。"問："非獨見滅明如此，亦見得子游胸懷也恁地開廣，故取得這般人。"曰："子游意思高遠，識得大體。"問："與琴張曾皙牧皮相類否?"曰："也有曾皙氣象。如與子夏言：'抑末也，本之則無，如之何!'此一著固是失了，只也見得這人是曠闊底。又如問孝，則答以'今之孝者，是謂能養;不敬，何以別'。見得他於事親愛有餘而敬不足。又如說'事君數，斯辱矣;朋友數，斯疏矣';與'喪致乎哀而止'，亦見得他不要如此苦切。子之武城聞絃歌，子游舉'君子學道愛人'等語，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作論題，皆曉不得子游意。謂君子學道，及其臨民則愛民;小民學道，則知分知禮，而服事其上。所以絃歌教武城，孔子便說他說得是。這也見子游高處。"賀孫問："檀弓載子游曾子語，多是曾子不及子游。"曰："人說是子游弟子記，故子游事詳。"問："子游初間甚高，如何後來卻不如曾子之守約?"曰："守約底工夫實。如子游這般人，卻怕於中間欠工夫。"問："子謂子夏曰：'女爲君子儒，無爲小人儒。'看子夏煞緊小，故夫子恐其不見大道，於義利之辨有未甚明。"曰："子游與子夏全相反。只子夏灑掃應對事，卻自是切己工夫。如子夏促狹。如子游說：'抑末也，本之則無，如之何!'是他見得大源頭，故不屑屑於此。如孔子答問孝於子夏曰：'色難。'與子游全是兩樣。子夏能勤奉養，而未知愉色婉容之爲美。"〔賀孫〕
問："謝氏曰云雲。右第十三章，凡五說。伊川兩說。伊川尹氏解'行不由徑'作'動必從正道'，楊氏謂'直道而行'，皆是疑'行不由徑'爲非中理。竊意滅明之爲人未至成德，但有一節一行可取。如非公事不至偃室，自成德者觀之，此特其一行爾，而子游尚稱之，則'行不由徑'，亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川兩說，蓋權時者之事也。範氏乃就推人君說。"曰："來說得之。"〔榦〕
孟之反不伐章
問"孟之反不伐"。曰："孟之反資稟也高，未必是學。只世上自有這般人，不要爭功。胡先生說：'莊子所載三子云：孟子反子桑戶子琴張。子反便是孟之反。子桑戶便是子桑伯子，'可也簡'底。子琴張便是琴張，孔子所謂'狂者'也。但莊子說得怪誕。'但他是與這般人相投，都自恁地沒檢束。"〔賀孫〕
立之問此章。曰："人之矜伐，都從私意上來。纔有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，與顏子無伐善施勞底意思相似。雖孟之反別事未知如何，只此一節，便可爲法。人之私意多端。聖人所以言此者，正提起與人看，使人知所自克也。"〔時舉〕
問："凡人所以矜伐者，其病謗在甚處?只爲有欲上人之心。纔有欲上人之心，則人慾日長，天理日消，凡可以矜己夸人者，無所不至。故學者當去其欲上人之心，則天理自明矣。"曰："欲上人之心，便是私慾。聖人四方八面提起向人說，只要人去得私慾。孟之反其他事不可知，只此一事，便可爲法也。"〔南升〕
"第十二章凡五說，今從謝氏之說。伊川尹氏以爲爲人爲己，範氏以爲舉內徇外，治本務末，楊氏以義利爲君子小人之別，其說皆通。而於淺深之間，似不可不別。竊謂小人之得名有三，而爲人，爲利，徇外務末，其過亦有淺深。蓋有直指其爲小人者，此人也，其陷溺必深。有對大人君子而言者，則特以其小於君子大人，而得是名耳，與陷溺者不同。雖均於爲人爲利，均於徇外務末，而過則有淺深也。夫子告子夏以'毋爲小人儒'，乃對君子大人而小者耳。若只統說，則與世俗之真小人者無異，而何以儒爲哉?"曰："伊川意可包衆說。小人固有等第，然此章之意卻無分別。"〔榦〕
子游爲武城宰章
聖人之言寬緩，不急迫。如"焉爾乎"三個字，是助語。〔節〕
問"子游爲武城宰"章。曰："公事不可知。但不以私事見邑宰，意其鄉飲、讀法之類也。"〔南升〕
問："楊氏曰：'爲政以人才爲先。如子游爲武城宰，縱得人，將焉用之!'似說不通。"曰："古者士人爲吏，恁地說，也說得通。更爲政而得人講論，此亦爲政之助。恁地說，也說得通。"〔節〕
問："集註取楊氏說雲：'觀其二事之小，而正大之情可見矣。'"曰："看這氣象，便不恁地猥碎。"問："非獨見滅明如此，亦見得子游胸懷也恁地開廣，故取得這般人。"曰："子游意思高遠，識得大體。"問："與琴張曾皙牧皮相類否?"曰："也有曾皙氣象。如與子夏言：'抑末也，本之則無，如之何!'此一著固是失了，只也見得這人是曠闊底。又如問孝，則答以'今之孝者，是謂能養;不敬，何以別'。見得他於事親愛有餘而敬不足。又如說'事君數，斯辱矣;朋友數，斯疏矣';與'喪致乎哀而止'，亦見得他不要如此苦切。子之武城聞絃歌，子游舉'君子學道愛人'等語，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作論題，皆曉不得子游意。謂君子學道，及其臨民則愛民;小民學道，則知分知禮，而服事其上。所以絃歌教武城，孔子便說他說得是。這也見子游高處。"賀孫問："檀弓載子游曾子語，多是曾子不及子游。"曰："人說是子游弟子記，故子游事詳。"問："子游初間甚高，如何後來卻不如曾子之守約?"曰："守約底工夫實。如子游這般人，卻怕於中間欠工夫。"問："子謂子夏曰：'女爲君子儒，無爲小人儒。'看子夏煞緊小，故夫子恐其不見大道，於義利之辨有未甚明。"曰："子游與子夏全相反。只子夏灑掃應對事，卻自是切己工夫。如子夏促狹。如子游說：'抑末也，本之則無，如之何!'是他見得大源頭，故不屑屑於此。如孔子答問孝於子夏曰：'色難。'與子游全是兩樣。子夏能勤奉養，而未知愉色婉容之爲美。"〔賀孫〕
問："謝氏曰云雲。右第十三章，凡五說。伊川兩說。伊川尹氏解'行不由徑'作'動必從正道'，楊氏謂'直道而行'，皆是疑'行不由徑'爲非中理。竊意滅明之爲人未至成德，但有一節一行可取。如非公事不至偃室，自成德者觀之，此特其一行爾，而子游尚稱之，則'行不由徑'，亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川兩說，蓋權時者之事也。範氏乃就推人君說。"曰："來說得之。"〔榦〕
孟之反不伐章
問"孟之反不伐"。曰："孟之反資稟也高，未必是學。只世上自有這般人，不要爭功。胡先生說：'莊子所載三子云：孟子反子桑戶子琴張。子反便是孟之反。子桑戶便是子桑伯子，'可也簡'底。子琴張便是琴張，孔子所謂'狂者'也。但莊子說得怪誕。'但他是與這般人相投，都自恁地沒檢束。"〔賀孫〕
立之問此章。曰："人之矜伐，都從私意上來。纔有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，與顏子無伐善施勞底意思相似。雖孟之反別事未知如何，只此一節，便可爲法。人之私意多端。聖人所以言此者，正提起與人看，使人知所自克也。"〔時舉〕
問："凡人所以矜伐者，其病謗在甚處?只爲有欲上人之心。纔有欲上人之心，則人慾日長，天理日消，凡可以矜己夸人者，無所不至。故學者當去其欲上人之心，則天理自明矣。"曰："欲上人之心，便是私慾。聖人四方八面提起向人說，只要人去得私慾。孟之反其他事不可知，只此一事，便可爲法也。"〔南升〕
或問"人之生也直"。曰："人之生，元來都是直理。罔，便是都背了直理，當仁而不仁，當義而不義，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死時，便是幸而免。"〔燾〕
天地生生之理，只是直。才直，便是有生生之理。不直，則是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，須被折了，便不直，多應是死。到得不死，幸然如此。〔賀孫〕
問"人之生也直"。曰："'生理本直。'順理而行，便是合得生;若不直，便是不合得生，特幸而免於死耳。"亞夫問："如何是'生理本直'?"曰："如父子，便本有親;君臣，便本有義。"〔南升〕
"'人之生也直'，如飢食渴飲，是是非非，本是曰直，自無許多周遮。如'敬以直內'，只是要直。"又曰："只看'生理本直'四字。時舉錄雲："只玩味此四字，便自有味。"如見孺子入井，便自有怵惕之心。時舉錄雲："即便是直。"見不義底事，便自有羞惡之心。是本有那個當爲之理。若是內交要譽，便是不直。"時舉錄雲："纔有內交要譽之意，便是曲了。"
林恭甫說"生理本直"未透。曰："如水有源便流，這只是流出來，無阻滯處。如見孺子將入井，便有個惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有個羞惡之心。這都是本心自然恁地發出來，都遏不住。而今若順這個行，便是。若是見入井後不惻隱，見可羞惡而不羞惡，便是拗了這個道理，這便是罔。"〔義剛〕
罔，只是脫空作僞，做人不誠實，以非爲是，以黑爲白。如不孝於父，卻與人說我孝;不弟於兄，卻與人說我弟，此便是罔。據此等人，合當用死，卻生於世，是幸而免耳。生理本直，如耳之聽，目之視，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若纔去這裏著些屈曲支離，便是不直矣。"又云："凡人解書，只是這一個粗近底道理，不須別爲高遠之說。如雲不直，只是這個不直。卻雲不是這個不直，別有個不直，此卻不得。所謂淺深者，是人就這明白道理中，見得自有粗細。不可說這說是淺底，別求一個深底。若論不直，其粗至於以鹿爲馬，也是不直;其細推至一念之不實，惡惡不'如惡惡臭'，好善不'如好好色'，也是不直。只是要人自就這個粗說底道理中，看得越向裏來教細耳，不是別求一樣深遠之說也。"〔僩〕
問："或問雲：'上"生"字爲始生之生，下"生"字爲生存之生。雖若不同，而義實相足。'何也?"曰："後日生活之生，亦是保前日之生。所以人死時，此生便絕。"〔節〕
問："明道雲：'"民受天地之中以生"，"天命之謂性"也。"人之生也直"，亦是此意。'莫微有差別否?"曰："如何有差別!便是這道理本直。孔子卻是爲欲說'罔之生也'，所以說個'直'字，與'民受天地之中'，義理一般。"〔僩〕集義。
問："伊川曰：'人類之生，以直道也;欺罔而免者，幸耳。'謝氏曰云雲。第十八章凡九說，楊氏兩說。今從伊川謝氏之說。明道曰：'生理本直。'範氏曰：'人之性善，故其生直。'尹氏曰：'直，性也。'此三說者，皆以生字作始生之生，未安。據此章，正如禮所謂'失之者死，得之者生'，乃生存之生。若以爲生本直，性本直，則是指人之始生言之。人之始生，固可謂之直，下文又不當有始生而罔者。下句若作生存之生，則上句不應作始生之生。橫渠解'幸而免'，似鑿。本文上句卻無吉凶莫非正之意。呂氏曰：'罔，如網，無常者也。''罔'字，只對'直'字看，便可見，似不必深說。遊氏雖說有未盡，大綱亦正。楊氏曰：'人者，盡人道者。'其意以'人'字作一重字解，似對'罔'字言之，未當。'人'字只大綱說。第二說大略。"曰："此兩'生'字，上一字是始生之'生'，下一字是生存之'生'。當以明道之說求之，則得之矣。"〔榦〕
知之者不如好之者章
"知之者不如好之者。"人之生，便有此理。然被物慾昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明見得此理可愛可求，故心誠好之。樂之者是好之已至，而此理已得之於己。凡天地萬物之理皆具足於吾身，則樂莫大焉。知之者，如五穀之可食;好之者，是食而知其味;樂之者，是食而飽。〔南升〕
問："若是真知，安得不如好之?若是真好，安得不如樂之?"曰："不說不是真知與真好，只是知得未極至，好得未極至。如數到九數，便自會數過十與十一去;數到十九數，便自會數過二十與二十一去。不著得氣力，自然如此。若方數得六七，自是未易過十;數得十五，自是未易過二十數，這都是未極至處。如行到福州，須行到福州境界極了，方到興化界;這邊來，也行盡埃州界了，方行到南劍界。若行未盡埃州界，自是未到得別州境界。'樂則生矣，生則惡可已'也。"〔賀孫〕
問："明道曰：'篤信好學，未如自得之樂。好之者，如遊他人園圃;樂之者，則己物耳。然只能信道，亦是人之難能也。'伊川曰：'非有所得，安能樂之?'又曰：'知之者，在彼，而我知之也。好之者，雖篤，而未能有之。至於樂之，則爲己之所有。'第十九章凡七說，伊川三說。今從明道伊川之說。伊川第二說，推說教人事，曰：'知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此個學，是終身底事。果能造次顛沛必於是，豈有不得之理?'範氏曰'樂則生矣'，呂氏亦曰'樂則不可已'，皆推說樂以後事。若原其所以樂，則須如伊川之說。呂氏曰：'知之則不惑。'據此章'知'字，只謂好學者耳，未到不惑地位，其說稍深。楊氏曰：'"夫婦之愚，可以與知焉"，則知之非艱矣。'此說'知'字又太淺。人而知學者亦不易得。夫婦之知，習之而不察者耳，未足以爲知。二說正相反，呂氏過，楊氏不及。謝氏曰：'樂則無欣厭取捨。'謂之無厭無舍則可，若謂之無所欣，無所取，則何以謂之樂?尹氏大綱與伊川同意，但以'安'字訓'樂'字，未緊。"曰："所論'知'字，甚善。但此亦謂知義理之大端者耳。謝說大抵太過。"〔榦〕
中人以上章
叔器問："中人上下是資質否?"曰："且不妝定恁地。或是他工夫如此，或是他資質如此。聖人只說'中人以上、中人以下'時，便都包得在裏面了。聖人說中人以下，不可將那高遠底說與他，怕他時下無討頭處。若是就他地位說時，理會得一件，便是一件，庶幾漸漸長進，一日強似一日，一年強似一年。不知不覺，便也解到高遠處。"〔義剛〕
問："聖人教人，不問智愚高下，未有不先之淺近，而後及其高深。今中人以上之資，遽以上焉者語之，何也?"曰："他本有這資質，又須有這工夫，故聖人方以上者語之。今人既無這資質，又無這工夫，所以日趨於下流。"〔宇〕
正淳問："'中人以下，不可以語上'，是使之下學而未可語以上達否?"曰："如此，則下學、上達分而爲二事矣。況上達亦如何說得與他!須是待他自達。此章只是說智識未理會得此義理者，語之無益爾。"〔必大〕
行夫問此章。曰："理只是一致。譬之水，也有把與人少者，有把與人多者。隨其質之高下而告之，非謂理有二致也。"〔時舉〕
或問此一段。曰："正如告顏淵以'克己復禮'，告仲弓以'持敬行恕'，告司馬牛以言之訒。蓋清明剛健者自是一樣，恭默和順者自是一樣，有病痛者自是一樣，皆因其所及而語之也。"〔僩〕
問："謝氏既以分言，又以操術言，豈非謂貴賤異等，執業不同，故居下者不可語之以向上者之事否?"曰："也只是論學術所至之淺深而已。"〔必大〕集義。
問："明道曰：'上智高遠之事，非中人以下所可告，蓋逾涯分也。'橫渠曰云雲。此說得之呂監廟所編，其說似正，不知載在何集錄。第二十章凡六說。伊川兩說。橫渠說在外。伊川第二說曰：'"中人以上，中人以下"，皆謂才也。'第一說與尹氏之說同此意。謂之才者，以爲稟受然爾。楊氏亦曰：'有中人上下者，氣稟異也。'此三說皆以其上中下爲系所稟受。範氏則曰：'由學與不學故也。'謝氏亦曰：'特語其操術淺深，非不移之品。'此二說，又以其上、中、下爲系於學術。五說正相反。據本文，只大綱論上中下，初未嘗推原其所以然也。若推原其所以然，則二者皆有之。或以其稟受不同，或以其學術有異，不可偏舉。"曰："伊川第二說，已具二者之意矣。"〔榦〕
樊遲問知章
問："'務民之義，敬鬼神而遠之'，諸家皆作兩事說。"曰："此兩句恐是一意。民者，人也;義者，宜也。如詩所謂'民之秉彝'，即人之義也。此則人之所宜爲者，不可不務也。此而不務，而反求之幽冥不可測識之間，而欲避禍以求福，此豈謂之智者哉!'先難後獲'，即仲舒所謂'仁人明道不計功'之意。呂氏說最好，辭約而義甚精。"〔去僞〕
問："樊遲問知，當專用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，此知者之事也。若不務人道之所宜爲，而褻近鬼神，乃惑也。須是敬而遠之，乃爲知。'先難而後獲'，謂先其事之所難，而後其效之所得，此仁者之心也。若方從事於克己，而便欲天下之歸仁，則是有爲而爲之，乃先獲也。若有先獲之心，便不可以爲仁矣。"曰："何故有先獲之心，便不可以爲仁?"曰："方從事於仁，便計較其效之所得，此便是私心。"曰："此一句說得是。克己，正是要克去私心，又卻計其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。"又曰："'務民之義'，只是就分明處用力，則一日便有一日之效。不知'務民之義'，褻近鬼神，只是枉費心力。今人褻近鬼神，只是惑於鬼神，此之謂不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。呂氏'當務之爲急'，說得好;'不求於所難知'一句，說得鶻突。"〔南升〕
問："'敬鬼神而遠之'，莫是知有其理，故能敬;不爲他所惑，故能遠?"曰："人之於鬼神，自當敬而遠之。若見得那道理分明，則須著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能遠也。又如卜筮，自伏羲堯舜以來皆用之，是有此理矣。今人若於事有疑，敬以卜筮決之，有何不可?如義理合當做底事，卻又疑惑，只管去問於卜筮，亦不能遠也。蓋人自有人道所當爲之事。今若不肯自盡，只管去諂事鬼神，便是不智。"因言，夫子所答樊遲問仁智一段，正是指中間一條正當路與人。人所當做者，卻不肯去做;纔去做時，又便生個計獲之心，皆是墮於一偏。人能常以此提撕，則心常得其正矣。"〔廣〕
問"敬鬼神而遠之"。曰："此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川，是合當祭祀底，亦當敬而不可褻近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮用龜，所不能免。臧文仲卻爲山節藻梲之室以藏之，便是不智也。"〔銖〕
問："'敬鬼神而遠之'，如天地山川之神與夫祖先，此固當敬。至如世間一種泛然之鬼神，果當敬否?"曰："他所謂'敬鬼神'，是敬正當底鬼神。'敬而遠之'，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節藻梲以藏之，便是媚，便是不知。"〔節〕
問："程子說鬼神，如孔子告樊遲，乃是正鬼神。如說今人信不信，又別是一項，如何滾同說?"曰："雖是有異，然皆不可不敬遠。"〔可學〕
"先難後獲"，只是無期必之心。〔時舉〕
問"仁者先難而後獲"。曰："獲，有期望之意，學者之於仁，工夫最難。但先爲人所難爲，不必有期望之心，可也。"〔去僞〕
只是我合做底事，便自做將去，更無下面一截。纔有計獲之心，便不是了。恪。
"先難後獲"，仁者之心如是，故求仁者之心亦當如是。
須"先難而後獲"。不探虎穴，安得虎子!須是捨身入裏面去，如搏寇讎，方得之。若輕輕地說得，不濟事。〔方子〕
問："'仁者先難而後獲'。難者，莫難於去私慾。私慾既去，則惻然動於中者，不期見而自見。"曰："仁畢竟是個甚形狀?"曰："仁者與天地萬物爲一體。"曰："此只是既仁之後，見得個體段如此。方其初時，仁之體畢竟是如何?要直截見得個仁底表裏。若不見他表裏，譬猶此屋子，只就外面貌得個模樣，縱說得著，亦只是籠罩得大綱，不見屋子裏面實是如何。須就中實見得仔細，方好。"又問："就中間看，只是惻然動於中者，無所繫累昏塞，便是否?"曰："此是已動者。若未動時，仁在何處?"曰："未動時流行不息，所謂那活潑潑底便是。"曰："諸友所說仁，皆是貌模。今且爲老兄立個標準，要得就這上研磨，將來須自有個實見得處。譬之食糖，據別人說甜，不濟事。須是自食，見得甜時，方是真味。"〔大雅〕
或問此章。曰："常人之所謂知，多求知人所不知。聖人之所謂知，只知其所當知而已。自常人觀之，此兩事若不足以爲知。然果能專用力於人道之宜，而不惑於鬼神之不可知，卻真個是知。"〔燾〕集註。
問集註"仁之心，知之事"。曰："'務民之義，敬鬼神'，是就事上說。'先難後獲'，是就處心積慮處說。'仁'字說較近裏，'知'字說較近外。"〔夔孫〕
叔器問集註心與事之分。曰："這個有甚難曉處?事，便是就事上說;心，便是就裏面說。'務民之義，敬鬼神而遠之'，這是事。'先難後獲'，這是仁者處心如此。事也是心裏做出來，但心是較近裏說。如一間屋相似，說心底是那房裏，說事底是那廳。"
問："'仁者先難而後獲'，'後'字，如'未有義而後其君'之'後'否?"曰："是。"又問："此只是教樊遲且做工夫，而程子以爲仁，如何?"曰："便是仁。這一般，外面恁地，然裏面通透，也無界限。聖人說話，有一句高，一句低底，便有界限。若是隴侗說底，才做得透，便是。如'克己復禮'，便不必說只是爲仁之事，做得透便是。又如'我欲仁，斯仁至矣'，才欲仁，便是仁。"因言："先儒多隻是言'後有所得'，說得都輕。淳錄雲："'後'字說得輕了。"唯程先生說得恁地重，這便是事事說得有力。如'事君敬其事而後其食'，'先事後得'之類，皆是此例。"義剛言："若有一毫計功之心，便是私慾。"曰："是。"〔義剛〕淳同。
問："明道曰：'"先難"，克己也。'伊川曰：'以所難爲先，而不計所獲，仁也。'又曰：'民，亦人也。務人之義，知也。鬼神不敬，則是不知;不遠，則至於瀆。敬而遠之，所以爲知。'又曰：'有爲而作，皆先獲也，如利仁是也。古人惟知爲仁而已，今人皆先獲也。'右第二十一章，凡七說，明道三說。伊川四說。今從明道、伊川之說。明道第一說曰：'民之所宜者，務之。所欲，與之聚之。'第三說亦曰：'"務民之義"，如項梁立義帝，謂從民望者，是也。'伊川第一說亦曰：'能從百姓之所宜者，知也。'尹氏用伊川說。此三說，皆以'務民之義'，作從百姓之所宜，恐解'知'字太寬。問知，而告以從百姓之所宜，恐聖人告樊遲者，亦不至如是之緩。竊意'民'字不當作'百姓'字解。只伊川第二說曰'民，亦人也'，似穩。所謂'知'者，見義而爲之者也。不見義，則爲不知。'務'，如'齊不務德'之'務'。然必曰'民之義'者，己亦民也。通天下只一義耳，何人我之別!所謂'務民之義'者，與務己之義無異。孟子曰'居天下之廣居'，則亦與己之廣居無異。故伊川謂'民亦人也'，恐有此意。若以'民'字作'百姓'字解，復以'義'字作'宜'字，恐說'知'字太緩。伊川第三說鬼神事。範作'振民育德'，其說寬。振民之意，亦與明道、伊川從百姓之所宜之意同，皆恐未穩否?呂氏曰：'當務爲急，不求所難知。'似將'務民之義，敬鬼神而遠之'作一句解。看此兩句，正與'非其鬼而祭之，諂也。見義不爲，無勇也'相類。兩句雖連說，而文意則異。謝氏曰：'"敬鬼神而遠之"，知鬼神之情狀也。'伊川第三說似未須說到如此深遠，正以其推言之耳。楊氏曰：'樊遲學稼，固務民之事而已，非義也。'莫非事也，而曰事而非義，則不可。但有義、不義之異，事與義本無異。"曰："民之義，謂人道之所宜也，來說得之。但所謂'"居天下之廣居"，與己之廣居無異'，則天下只有此一廣居，何必更說無人我之異乎?呂氏說，詞約而義甚精。但伊川說'非其鬼而祭之'，兩說相連，卻費力。若如範氏說，則可以相因矣。楊氏所引，本無意義，然謂事即是義，則不可。且如物，還可便謂之理否?"〔榦〕
知者樂水章
胡問此章。曰："聖人之言，有淺說底，有深說底，這處只是淺說。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。"〔淳〕義剛錄雲："胡問：'仁是指全體而言否?'曰'聖人說仁，固有淺深，這個是大概說'云云。"
正卿問："'知者樂水，仁者樂山'，是以氣質言之，不知與'仁者安仁，知者利仁'，有高下否?"曰："此'仁知'二字，亦說得淺，不可與'安仁利仁'較優劣。如中庸說'知仁勇'，這個'仁知'字，說得煞大。"〔賀孫〕
問："'知者樂水，仁者樂山'，是就資質上說，就學上說?"曰："也是資質恁地。但資質不恁地底，做得到也是如此。這隻說個仁知地位，不消得恁地分。資質好底固是合下便恁地，若是資質不好，後做得到時，也只一般。"〔義剛〕
"'知者樂水，仁者樂山'，不是兼仁知而言，是各就其一體而言。如'仁者見之謂之仁，知者見之謂之知'"。人傑問："'樂'字之義，釋曰'喜好'。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否?"曰："且看水之爲體，運用不窮，或淺或深，或流或激;山之安靜篤實，觀之儘有餘味。"某謂："如仲尼之稱水曰：'水哉!水哉!'子在川上曰：'逝者如斯夫!'皆是此意否?舊看伊川說'非體仁知之深者，不能如此形容之'，理會未透。自今觀之，真是如此。"曰："不必如此汎濫。且理會樂水樂山，直看得意思窮盡，然後四旁莫不貫通。苟先及四旁，卻終至於與本說都理會不得也。"〔人傑〕
子善問"知者樂水，仁者樂山"。曰："看聖人言，須知其味。如今只看定'樂山樂水'字，將仁知來比類，湊合聖言而不知味也。譬如吃饅頭，只吃些皮，元不曾吃餡，謂之知饅頭之味，可乎?今且以知者樂水言之，須要仔細看這水到隈深處時如何，到峻處時如何，到淺處時如何，到曲折處時如何。地有不同，而水隨之以爲態度，必至於達而後已，此可見知者處事處。'仁者樂山'，亦以此推之。"洽。
惟聖人兼仁知，故樂山樂水皆兼之。自聖人而下，成就各有偏處。
魏問此章。曰："此一章，只要理會得如何是仁，如何是知。若理會這兩個字通透，如動、靜等語自分曉。"〔賀孫〕
問："'知者動，仁者靜'，動是運動周流，靜是安靜不遷，此以成德之體而言也。若論仁知之本體，知則淵深不測，衆理於是而斂藏，所謂'誠之復'，則未嘗不靜;仁者包藏發育，一心之中生理流行而不息，所謂'誠之通'，則未嘗不動。"曰："知者動意思常多，故以動爲主;仁者靜意思常多，故以靜爲主。今夫水淵深不測，是靜也;及滔滔而流，日夜不息，故主於動。山包藏發育之意，是動也;而安重不遷，故主於靜。今以碗盛水在此，是靜也，畢竟他是動物。故知動仁靜，是體段模樣意思如此也，常以心體之便見。"〔南升〕
問："仁知動靜之說，與陰陽動靜之說同否?"曰："莫管他陽動陰靜，公看得理又過了。大抵看理只到這處便休，又須得走過那邊看，便不是了。然仁主於發生，其用未嘗不動，而其體卻靜。知周流於事物，其體雖動，然其用深潛縝密，則其用未嘗不靜。其體用動靜雖如此，卻不須執一而論，須循環觀之。蓋仁者一身混然全是天理，故靜而樂山，且壽，壽是悠久之意;知者周流事物之間，故動而樂水，且樂，樂是處得當理而不擾之意。若必欲以配陰陽，則仁配春，主發生，故配陽動;知配冬，主伏藏，故配陰靜。然陰陽動靜，又各互爲其根，不可一定求之也。此亦在學者默而識之。"〔祖道〕
或問："'知者動，仁者靜'。如太極圖說，則知爲靜而仁爲動，如何?"曰："且自體當到不相礙處，方是。"儒用錄雲："觀書且就當下玩索文意，不須如此牽引，反生枝蔓。"良久，曰："這物事直看一樣，橫看一樣。儒用錄雲："道理不可執著，且逐件理會。"子貢說學不厭爲知，教不倦爲仁。子思卻言成己爲仁，成物爲知。仁固有安靜意思，然施行卻有運用之意。"又云："知是伏藏、祖錄作"潛伏"。淵深底道理，至發出則有運用。然至於運用各當其理而不可易處，又不專於動。"〔人傑〕
仁靜知動。易中說"仁者見之"，陽也;"知者見之"，陰也。這樣物事大抵有兩樣。仁配春，知配冬。中庸說："成己，仁也;成物，知也。"仁在我，知在物。孟子說："學不厭，知也;教不倦，仁也。"又卻知在我，仁在物。見得這樣物事皆有動靜。〔泳〕
仁知動靜。自仁之靜，知之動而言，則是"成己，仁也;成物，知也"。自仁之動，知之靜而言，則是"學不厭，知也;教不倦，仁也"。〔恪〕
"仁者靜"，或謂寂然不動爲靜，非也。此言仁者之人，雖動亦靜也。喜怒哀樂，皆動也，仁者之人豈無是數者哉!扒於動之中未嘗不靜也。靜，謂無人慾之紛擾，而安於天理之當然耳。若謂仁有靜而不動，則知亦常動而不靜乎!〔謨〕
通老問："仁知動靜，合二者如何?"曰："何必合?此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流蕩!要之，安靜中自有一個運動之理，運動中自有一個安靜之理，方是。"〔可學〕
知便有個快活底意思，仁便有個長遠底意思。故曰："知者樂，仁者壽。"
問："'知者樂水'一章，看這三截，卻倒。似動靜是本體，山水是說其已發，樂壽是指其效。"曰："然。倒因上二句說到他本體上。'知者動'，然他自見得許多道理分明，只是行其所無事，其理甚簡;以此見得雖曰動，而實未嘗不靜也。'仁者靜'，然其見得天下萬事萬理皆在吾心，無不相關，雖曰靜，而未嘗不動也。動，不是恁地勞攘紛擾;靜，不是恁地塊然死守。這與'樊遲問仁知'章相連，自有互相發明處。"朱蜚卿問是如何。曰："專去理會人道之所當行，而不惑於鬼神之不可知，便是見得日用之間流行運轉，不容止息，胸中曉然無疑，這便是知者動處。心下專在此事，都無別念慮系絆，見得那是合當做底事，只恁地做將去，是'先難後獲'，便是仁者靜。如今人不靜時，只爲一事至，便牽惹得千方百種思慮。這事過了，許多夾雜底卻又在這裏不能得了。頭底已自是過去了，後面帶許多尾不能得了。若是仁者，逐一應去，便沒事。一事至，便只都在此事上。"蜚卿問："先生初說'仁者樂山'，仁者是就成德上說;那'仁者先難後獲'，仁者是就初學上說。"曰："也只一般，只有個生熟。聖賢是已熟底學者，學者是未熟底聖賢。"蜚卿問："'先難後獲'，意如何?"曰："後，如'後其君，後其親'之意。'哭死而哀，非爲生者;經德不回，非以幹祿;言語必信，非以正行'，這是熟底'先難後獲'，是得仁底人。'君子行法以俟命'，是生底'先難後獲'，是求仁底人。"賀孫問："上蔡所說'先難，謂如射之有志，若跣之視地，若臨深，若履薄'，皆其心不易之謂。"曰："說得是。先難是心只在這裏，更不做別處去。如上嶺，高峻處不能得上，心心念念只在要過這處，更不思量別處去。過這難處未得，便又思量到某處，這便是求獲。"〔賀孫〕
問："仁知動靜，集註說頗重疊。"曰："只欠轉換了一個'體'字。若論來，仁者雖有動時，其體只自靜;知者雖有靜時，其體只自動。"〔賀孫〕集註。
或問："'動靜以體言'，如何?"曰："'以體言'，是就那人身上說。"〔燾〕
問："'知者動'，集註以動爲知之體;'知者樂水'，又曰：'其用周流而不窮';言體、用相類，如何?"曰："看文字須活著意思，不可局定。知對仁言，則仁是體，知是用。只就知言，則知又自有體、用。如'乾道成男，坤道成女'，豈得男便都無陰?女便都無陽?這般須相錯看。然大抵仁都是個體，知只是個用。"〔淳〕
知者動而不靜，又如何處動?仁者靜而不動，又死殺了。是則有交互之理。但學者且只得據見在看，便自見得不要如此紛紛也。所舉程子曰"非禮仁知之深者，不能如此形容"，此語極好看。儘用玩味，不是常說。如"子語魯太師樂處"，亦云"非知樂之深者不能言"，皆此類也。極用仔細玩味看!〔明作〕
伊川"樂山樂水"處，言"動靜皆其體也"。此只言體段，非對用而言。〔端蒙〕集義。
"仁者壽"，是有壽之理，不可以顏子來插看。如"罔之生也幸而免"，罔亦是有死之理。〔淳〕
問謝氏仁知之說。曰："世間自有一般渾厚底人，一般通曉底人，其終亦各隨其材有所成就。夫子以仁者、知者對而言之，誠是各有所偏。如曰'仁者安仁，知者利仁'，及所謂'好仁者，惡不仁者'，皆是指言兩人。如孔門，則曾子之徒是仁者，子貢之徒是知者。如此章，亦是泛說天下有此兩般人爾。"〔必大〕
問："伊川曰：'樂，喜好也。知者樂於運動，若水之流通;仁者樂於安靜，如山之定止。知者得其樂，仁者安其常也。'"樂喜"、"樂於"，恐皆去聲。又曰：'"知者樂"，凡運用處皆樂;"仁者壽"，以靜而壽。'又曰：'樂山樂水，氣類相合。'範氏曰：'知者運而不息，故樂水;仁者安於山，故樂山。動則能和，故樂;動則自樂，恐不必將"和"作"樂"字。靜則能久，故壽。非深於仁知者，不能形容其德。'右第二十二章凡七說，伊川四說。今從伊川範氏之說。伊川第二說曰：'樂水樂山，與夫動靜，皆言其體也。'第三說亦曰：'動靜，仁知之體也。''體'字只作形容仁知之體段則可，若作體用之體則不可。仁之體可謂之靜，則知之體亦可謂之靜。所謂體者，但形容其德耳。呂氏乃以爲'山水言其體，動靜言其用'，此說則顯然以爲體用之體。既謂之樂山樂水，則不專指體，用亦在其中。動可謂之用，靜不可謂之用。仁之用，豈宜以靜名之!謝氏曰：'自非聖人，仁知必有所偏，故其趨向各異，則其成功亦不同也。'據此章，乃聖人形容仁知以教人，使人由是而觀，亦可以知其所以爲仁知也。謝氏以爲指知仁之偏，恐非聖人之意。謝氏又曰：'以其成物，是以動;以其成己，是以靜。'楊氏曰：'利之，故樂水;安之，故樂山。利，故動;安，故靜。'竊謂聖人論德，互有不同。譬如論日，或曰如燭，或曰如銅盤。說雖不同，由其一而觀之，皆可以知其爲日。然指銅盤而謂之燭，指燭而謂之銅盤，則不可。聖人論仁知，或以爲'成己、成物'，或以爲'安仁、利仁'，或以爲'樂山、樂水'，各有攸主，合而一之，恐不可也。遊氏推說仁壽，尹氏同伊川，故不錄。"曰："所論體、用甚善。謝氏說未有病，但末後句過高不實耳。'成己、成物'，'安仁、利仁'，'樂山、樂水'，意亦相通。如'學不厭，教不倦'之類，則不可強通耳。"〔榦〕
