新子學：幾種可能的路向
編者按：自2012年10月華東師範大學方勇教授於本刊發表專文，提出“新子學”理念以來，學界相關的討論一直在持續進行。於日前在上海召開的“諸子學現代轉型高端研討會”上，國內外學者就“新子學”進一步發展提出各種看法，其中不乏真知灼見。與會學者在“新子學”理論建構之外，更關注“新子學”發展的路向問題，這表明“新子學”正穩步走向實踐階段。本刊擷取部分學者的發言，以饗讀者，以期進一步促進“新子學”之發展。
參與世界範圍的“百家爭鳴”
武漢大學哲學學院教授 吳根友
方勇教授提出“新子學”，我是欣賞的。有時候需要有勇氣有氣魄的人提出口號，豎立旗幟，把學者召集在一起。就我個人而言，更願意講諸子學在當代的新展開。面對傳統的子學，當代學者應該有一個迴應：今天子學要做什麼。這是“新子學”要回答的。
中國文化是多元並進的，在儒學內部也是如此。傳統文化當然有自己的主流，但並不因此而能過多地奢談“正統”，爭搶所謂的“正宗”。思想與文化的發展恰恰要在諸子百家爭鳴的狀態下，才能健康地向前推進。我們不贊成道統說，贊成子學多元的傳統。僅就思想史、哲學史而言，“子學”其實是研究諸多思想家、哲學家的學問。中國傳統文化很少有西方思想界的“自由主義”傳統，但諸子百家的爭鳴在實質上就反映了學術自由與思想自由的實質。
我認爲，當代中國哲學研究與諸子學研究，可以從蕭萐父先生的子學思想中吸取思想的啓示，活化熊十力先生“以平等心究觀百家”學術平等精神，平視西方哲學各流派的思想，並要有批判的眼光對待西方哲學中的諸觀點與方法，做到爲我所用，而不是亦步亦趨。
晚年的蕭先生，在發表的文章與私下的談話中，多次提到要敢於參與世界範圍內的“百家爭鳴”，將中國傳統的“子學”概念加以泛化，用以描述當今世界範圍的諸子百家爭鳴的現象。在《世紀橋頭的一些浮想》一文中，蕭先生要求我們把“‘全球意識’與‘尋根意識’結合起來，通過‘兩化’實現中國文化的新陳代謝、解構、重構，作出新的綜合和理論創造，從而有充分準備去參與‘百家爭鳴’”。很顯然，蕭先生將當今世界範圍內的各家各派的學術爭論，視爲當年發生在中國先秦的諸子百家的爭鳴。這種帶有比喻性質的說法，體現了蕭先生深邃的學術洞察力與以平等的眼光對待西方，以及其他各民族的思想的學術態度。
蕭萐父先生的子學思想，對於重新認識中國傳統學術中的自由精神，對於新世紀的中國哲學與文化的發展，對於子學在當代的新展開，都將會給予有益的思想啓迪。尤其是他將“子學”作一泛化的處理，要求我們參與世界範圍的諸子百家爭鳴的說法，特別具有啓發意義。而非常有意思的是，他的這一想法與他生前的好友——華東師大教授馮契先生的觀點頗爲一致。馮先生說：“我們現在面臨的是一個世界性的百家爭鳴局面。對傳統文化、對西方文化以及諸文化怎樣彼此結合或衝突，將會有怎樣的前途，大家見仁見智，會提出許多不同意見。只有通過百家爭鳴來自由地討論解決。”這就表明，參與世界範圍內的諸子百家爭鳴，是當代“子學”發展的一個新方向。
僅就中國文化的發展趨勢而言，蕭先生雖然贊同百家爭鳴，並且要參與到世界範圍內的百家爭鳴的行列中，但他對中國文化的發展方向及其前景的預測，不同於《莊子·天下》篇所悲嘆的“百家往而不返”的結局，而是趨向於“同”，只是這種“同”是以“異”爲基礎的“同”。如王船山所說，“雜統於純”，“異以貞同”，而當中國文化在過去經歷了一段必要的分殊發展之後，“在未來必將進入一個兼綜並育的整合期”。而這一“兼綜並育”的新文化，即是在中西、古今的交會中形成中國傳統文化的現代性轉化。這時的中國文化將是一個“矛盾、雜多的統一”的“和”的文化狀態，而不是單向度的純之又純的新文化。
依自不依他，求是致用相資
新加坡南洋理工大學國立教育學院教授 嚴壽澂
理解和發展“新子學”，首先要釐清經學和子學的關係。一般理解的經學、子學完全對立，這是不符合事實的。章太炎先生曰：“老聃、仲尼而上，學皆在官。老聃、仲尼而下，學皆在家人。”可謂一語道破中國學術演進的關鍵。東周以降，此貴族封建之制逐漸崩壞，官學亦因而衰替。孔子創辦私家學校，將古代王官之學傳授於任何願學者，民間私學於是代興。百家言興起，原有的王官學並未歇絕，如錢賓四所指出，戰國時期，王官學與百家言並立於學官，一掌於史官，一掌於博士官。至於所謂經，孔子之時，“猶不名經”;迨至孔門弟子，始有“六經之名”。以王官學之六藝爲常道，自孔門始。六藝之學與孔門的關係，如呂誠之先生所謂，“孔子所傳之義，不必盡與古義合，而不能謂其物不本之於古。其物雖本之於古，而孔子自別有其義。儒家所重者，孔子之義，非自古相傳之義也。此兩義各不相妨”，蒙文通亦持類似見解，此最爲通達之論。
一般來講，儒家之經學與其他諸子之學，並無本質上的不同，皆爲“就現象加以研求，發明公理者”。然而“經之與子，亦自有其不同之處”。章太炎雲：“經多陳事實，諸子多明義理……故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經。”實爲的論。因而經學和子學有同有異，不能截然二分。
“新子學”的典範是基於“後設於哲學”之立場的章太炎。近代學者中，章太炎氾濫衆流，出入百家，同時又堅持本民族地位。太炎心目中的中華文化復興，在思想方面是發揚先秦諸子之學。太炎以爲：“孔氏而前，或有尊天敬鬼之說。孔氏而後，儒、道、名、法，變易萬端，原其根極，惟依自不依他一語。”今日欲復興中華學術與文化，必須上接先秦，重開百家爭鳴之新局。
依鄙見，其要點有二項，一是依自不依他，二是求是致用相資。所謂依自不依他，其含義有兩個層次。一是立足於本民族的歷史文化，切忌將鑿枘不入的外來思想學說視爲無上正等正法，加諸本國文化之上。太炎先生去世前三年，昭告其弟子曰：“夫國於天地，必有與立，所不與他國同者，歷史也，語言文字也。二者國之特性，不可失墜者也。……尊信國史，保全中國語言文字，此餘之志也。”這段話正是“依自不依他”第一個層次的極好概括。“依自不依他”的第二層次則是自力道德，不以鬼神爲依歸，與耶、回等一神教大異其趣。此乃二三千年歷史使然。諸教諸神各有其功能，百姓各取所需，彼此相安無事，是爲宗教寬容和諧之極致。
所謂求是致用相資，中華文化有一重大缺陷，即太過實用，以致妨礙了純科學的發展。有識之士，如章太炎、陳寅恪，皆對此有深切認識。以見求是之學，本不以致用爲鵠的，若因此而有大用，則是不期之遇，非其本意。純科學研究之真諦，可謂盡於此數語中了。因而要注意純粹認知的意義，以與傳統相匯通。
總之，依自不依他，求是致用相資，乃中華文化復興必由之道;而太炎先生者，實爲前驅。今日提倡“新子學”，當於此取法。
“新子學”必須與經學相結合
復旦大學哲學學院教授 李若暉
“新子學”發展，應該立足自由經學和子學傳統相互促進上。傳統上，以經爲中華傳統文明之核心，如《四庫全書總目》卷一《經部總敘》開篇有云：“經稟聖裁，垂型萬世。”以經爲大道之所在，此固漢唐經學之通義，但是其在歷史上的具體表現另有曲折。
至於諸子之學，一般認爲是經學的附庸和補助。而馮友蘭《中國哲學史》分中國哲學史爲兩大階段，即子學時代與經學時代。“上古時代哲學之發達，由於當時思想言論之自由;而其思想言論之所以能自由，則因當時爲一大解放時代，一大過渡時代也。”其實即便在先秦時期，諸子也與經學息息相關。王葆玹指出：中國有一俗見長期流行，即以爲五經純爲儒家經書，經學爲儒家所獨有。實則五經在秦代以前，乃是各家學派共同尊奉的典籍。先秦至漢初之經說本與子學一體，也是活潑潑的自由思想。經子關係，誠如《漢書·藝文志·諸子略》序所言：“《易》曰，天下同歸而殊塗，一致而百慮。今異家者，各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。使其人遭明王聖主，得其所折中，皆股肱之材已。”
近代經學沉淪，子學復興，但復興後的子學棄經學而附哲學，於是中國傳統義理之學的固有格局與內在脈絡被打散。這在經學領域表現最爲明顯。漢王朝以秦制律令體系，馴化經說，建構經學，再以之一統思想，對於這個傳統需要現代學者加以疏通。近年葉國良倡言：“經學的生命力是否旺盛，端看是否有新體系出現，易言之，須有適用於我們這個時代的創新之作，才能維繫經學的生命力，這方面還是有待努力的。”
我們認爲，經學的根本性地位還是要承認，中國文化還是無法徹底離開經學，同時需要發掘經學的自由傳統，允許自由辯論、自由質疑。經學時代之前的`經說就是自由的傳統。因而，如何回到自由經學，並以此爲基礎重構子學?這是當代“新子學”建構的要點。
如何重構子學?漢初司馬遷可以爲我們提供參考。錢大昕《潛研堂文集·史記志疑序》論曰：“太史公修《史記》以繼《春秋》，成一家言。其述作依乎經，其議論兼乎子，班氏父子因其例而損益之，遂爲史家之宗。”太史公正是熔經鑄子，才能“拾遺補藝，成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語”。
因此，當代“新子學”的建立，必須與經學相結合，以中華文化的大本大源爲根基，立足於中華文化自身，面對中華文化的根本問題，重鑄中華之魂，此即當代“新子學”之魂魄所歸。
