我對孔子“仁”的思想的理解散文（通用13篇）

在日常學習、工作或生活中，大家都接觸過散文吧？散文常用記敘、說明、抒情、議論、描寫等表達方式。你有了解過散文的寫作嗎？下面是小編精心整理的我對孔子“仁”的思想的理解散文，僅供參考，希望能夠幫助到大家。

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇1

《論語》是記載孔子及其弟子言論的一本語錄體散文集，作爲一本儒家文化的經典，全書全面而深刻地論述了修身、齊家、治國、平天下的主張，是儒家思想的集中體現，它包含的哲學思想對我們整個民族的思維方式、行爲方式和價值取向都產生了極其深遠的影響。

在《論語》中，孔子及其弟子們談論的話題十分廣泛，涉及修身處世和治國理政的方方面面。但縱觀全書，其全部思想內容可以歸結爲一點，即孔子思想的核心——“仁”。應該說，“仁”是貫穿《論語》的一條紅線，無論是關於政治的論述、經濟的論述、法律的論述，或是倫理的、哲學的、教育的論述始終都體現了“仁”的精神。“人者，仁也”，在孔子看來，“仁”是人最高的精神追求，是做人的最高道德標準。

仁者，愛人。孔子認爲，仁者，就是愛人。所謂“博愛之謂仁”（韓愈）。仁，就是對他人的關愛，是一種建立在自重、自愛、自強基礎上的對他人的關心和愛護，其核心是指人與人之間的相親相愛。孔子關於“仁”的說法是很多的，含義非常廣泛，包括了恭、寬、信、敏、惠、義、禮、智、忠、孝、廉等等。孔子說：“克己復禮爲仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”他又說：“能行五者於天下，爲仁矣。”“五者”即恭、寬、信、敏、惠。他又進一步解釋：“恭則不侮，寬則得衆，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”以後，孟子又把這五句話簡要地歸納爲“愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。”

孔子關於“仁”的思想的提出，主要是針對西周末年那種禮崩樂壞的“亂世”而開出的一副濟世良方，目的是希望實現天下太平，社會和諧。他主張在政治上實行仁政，與人相處要施行仁愛，個人修身要具備仁德。“禮之用和爲貴”，“禮”作爲仁的重要表現形式，主要是爲了調節人與人之間的關係，規範人們的行爲，旨在實現人們相處的和諧。孔子十分重視禮的作用，他說：不學詩，無以言；不學禮，無以立。不懂得禮就無法在社會上立身處世，一個君子首先是懂禮、知禮的，並且要時時處處以禮來約束自己的行爲，他說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”他又強調說：“恭近於禮，遠恥辱也。”

孔子認爲，要真正施行於仁，必須做到“己所不欲勿施於人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”。因此，要真正成爲一個仁者並非易事，他應該“博學於文，約之以禮”，應該“篤信好學，守死善道”，應該“居處恭，執事敬，與人忠”。如此，方能實現“己欲立而立人，己欲達而達人”的人生境界。

馬克思主義認爲，存在決定意識。一切思想、觀念的產生都有其客觀存在的基礎。孔子關於“仁”的思想的產生也決不是他主觀的臆想，固然與其身處的社會歷史背景有關，但我認爲更主要來自於他本人對於天道的認識。雖然在《論語》中，我們很少看到孔子關於天道或天命的論述，這主要源於他對於天命的心存敬畏，因而他是持謹慎態度的。他的學生子貢就曾說過：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道不可得而聞也”，他自己也說“予不欲言矣。”爲什麼呢？他感嘆：“天何言哉？四時行焉，萬物生焉。天何言哉？”但是，他又說：“不知命，無以爲君子”，不懂得天命的人，就無法成爲真正的君子。在孔子看來，不懂天道即是不懂人道，這就是儒家所謂“天人合一”的觀念。

馬克思唯物史觀認爲：人是自然界長期發展的產物。人類社會是自然界長期演化進步的結果，在從猿到人的轉化過程中，勞動起了決定性的作用，勞動創造了人。我們認爲，孔子關於“天人合一”的思想是符合馬克思唯物史觀的。我們的祖先能在兩千多年前提出“天人合一”的思想，是十分了不起的。在孔子看來，自然界和人類社會不是對立的而是統一的，人必須尊重天道，即必須尊重客觀規律，否則就違背了自然規律。那麼儒家的所謂“天道”的具體含義又是什麼呢？《中庸》作了非常明確的闡述：“天地之道，可一言而盡也：‘其爲物不貳，則其生物不測’。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多；及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多；及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多；及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多；及其不測，黿鼉蛟龍龜鱉生焉，財貨殖焉”。儒家認爲，天地之道就是生成萬物。孔子說：“天何言哉？四時行焉，萬物生焉。天何言哉？”天什麼也不說，春夏秋冬四季照樣運行，萬物照樣生長髮育。孔子正是基於對天地之道——“生成萬物”作了深刻的感悟和思考之後，才推導出了人道的思想——“仁”。

孔子認爲，天地是在成就自己的基礎上才成就了萬物。“天行健，君子以自強不息；天勢坤，君子以厚德載物。”一個真正的仁者，首先是成就自己，因爲只有在成就了自己之後，才能成就他人。“博厚所以載物也，高明所以覆物也。”正如《中庸》上說的：“成己，仁也；成物，知（智）也。”成就自己，是仁德；成就萬物，纔是智慧。

如何成就自己也成就萬物呢？換句話說，如何才能達到“仁”的境界呢？這就需要智慧（成物，智也）。而人的智慧從哪裏來呢？答案就是：學習。所以，孔子歷來十分重視學習，把學習作爲成就自己唯一可行的途徑。孔子說：“學而時習之，不亦悅乎？”、“三人行必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。”、“見賢思齊也，見不賢而內自省也”、“十室之邑，必有忠信如丘者也，不如丘之好學也”、“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”、“學而不思則罔，思而不學則殆”，他是把學習作爲完善自身人格，提高自身修養，增加自身智慧的重要途徑。

以孔子爲代表的儒家思想作爲中華民族寶貴的精神財富，我們民族共有的精神家園，我們應該認真地加以繼承和弘揚。今天我們重新學習儒學，無論是對於個人的立身處世、事業的成功，或是對於執政黨的治國理政，或是對於構建社會主義和諧社會都具有十分重要的現實意義。

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇2

一、孔子的身世、所處的時代背景與“仁”

孔子是春秋時期魯國人，“他所處的社會，是動盪的社會；所處的時代，是變革的時代”，諸侯間爭戰頻繁，秩序混亂，禮壞樂崩，用孔子的話說就是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《顏淵》）。在春秋社會動亂中，魯國誠然也出現了禮壞樂崩，但由於禮樂傳統深厚，周禮得以保存下來，當時就有人發出了“周禮僅在魯矣”（《左傳昭公二年》）的感嘆。雖然孔子是沒落的殷商苗裔，身份卑微，是“紇與顏氏女野合而生”（《史記孔子世家》），孔子自己也說“吾少也賤，故多能鄙事”（《子罕》），但由於他自童年起就受到了禮樂文化的薰陶，青年時勤奮地學習禮樂知識和技藝，成年後又做過多年以相禮治喪爲謀生手段的儒。所以孔子非常有教養，精通禮樂：“夏禮，吾能言之……殷禮，吾能言之”（《八佾》），“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”（《述而》）。

鑑於當時社會的黑暗動亂，又憑着他對周禮的嚮往，孔子立志要救世，恢復周禮。他之所以有這樣的志向抱負，“正在於他一落地就與貧賤爲伍，與艱辛做伴。他以極平常的心感悟無常的人生”。他遭受過許多苦難，所以更渴望安定一統的社會。這在《憲問》中有所體現：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其人”，“管仲相環拱，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其披髮左衽矣”。可見孔子所贊同的是一匡天下，重視的是穩定的社會秩序。因此他要恢復周禮，主張禮治。

如何才能恢復周禮？孔子將其訴諸人的內心，渴望喚起人們內心的自覺性，這就是“仁”。孔子力圖使人們通過內心“仁”的修養而達到“禮”，實現其政治理想。孔子曾說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）所以唯有這種內心的修養――仁是全方位的，纔有可能建立起完整的人格，才能擔當得起恢復周禮的重任。

二、《論語》中“仁”的具體內涵

首先，“仁”是一種自覺性。孔子說：“求仁而得仁。”（《述而》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“爲仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）只有達到內心的自覺才能夠得到“仁”，所以孔子很欣賞顏回：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”（《雍也》）只有內心達到了自覺的狀態，才能做到“三月不違仁”，才能“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《雍也》）。

其次，“仁”之本爲“孝悌”。有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其爲人之本與？”（《學而》）子曰：“君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。”（《泰伯》）進而，“仁”在“孝悌”的基礎上升華爲“泛愛衆”。子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛衆，而親仁。”（《學而》）“己所不欲，勿施於人。”（《顏淵》）“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”（《顏淵》）只有從親屬血緣關係擴散爲泛血緣關係的博愛， 纔算得上是真正的愛，“仁”的“愛人”含義也是從這一方面來講的。

再次，“仁”包含着恭、寬、信、敏、惠等品格。“孔子曰：‘能行五者於天下爲仁矣。’‘請問之。’曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得衆，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《陽貨》）恭敬、寬厚、真誠、勤敏、慈惠是仁者的必備品格。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。”（《子路》）這是恭敬、衷心誠意的體現。子曰：“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽。”（《雍也》）“仁者安仁。”（《里仁》）這是“仁”安於事理、厚重不遷、從容的表現。子曰：“鄉愿，德之賊也。”（《陽貨》）孔子將那種好好先生稱之爲賊，可見他多麼痛恨虛僞，提倡真誠。此外，“仁者必有勇”（《憲問》），仁者並不懦弱，還需要勇敢。

最後，“仁”還包含着實踐的內涵。孔子並不贊同表面上、形式上的“仁”，他主張將“仁”付諸實際。《學而》及《陽貨》篇都有“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁’”，僅僅花言巧語，對人以僞善的面貌，“仁德”是不會多的。從孔子在《公冶長》中對“雍也仁而不佞”的回答“焉用佞？御人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞”，也可看出孔子並不贊同巧言令色、誇誇其談，而主張穩重、真實，把仁付諸行動。子曰：“克己復禮爲仁。”此話直接表明孔子主張剋制自己，恢復周禮，用行動來踐仁。

然而從《論語》中我們可以發現踐仁是非常困難艱苦的過程，“仁”是很難達到的：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”（《雍也》）仁者要經過苦難，要吃苦在前享受在後。子曰：“志士仁人，無求生以害人，有殺身成仁。”（《衛靈公》）成仁有時還需要犧牲生命，這也就印證了“仁者必有勇”的說法。當時種種社會現象也說明了踐仁之難：“如有王者，必世而後仁。”（《子路》）王者興起，實行仁政需要三十年，將仁實行於天下何其困難！子曰：“民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”（《衛靈公》）可見孔子對於當時社會的失望，天下無道，也從側面反映出踐仁之難。

踐仁之所以難就在於“仁”乃“本心之全德”，要想達到它是非常困難的。正由於踐“仁”之難，所以孔子從日常生活中“近取譬”，對其弟子因材施教，引導他們學習，進而一步步接近且達到“仁”，從而實現其恢復周禮的政治理想。

綜上，孔子“仁”的思想的提出與當時動亂的時代背景，孔子的身世遭遇及自身良好的禮樂修養，恢復周禮、一匡天下的理想抱負有關。唯有包含自覺性、孝悌、愛人、恭、寬、信、敏、惠等品格及勇於實踐之豐富內涵的“仁”，唯有“全德”之“仁”，纔是孔子真正提倡的“仁”。

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇3

一、仁是什麼——仁者愛人

對人要相互關愛，相互幫助，真誠相待，由內及外、由近及遠、從愛父母推及到愛全體社會成員的一種道德理性的推衍過程。

（一）首先是“愛親”，即愛與自己有血親關係的人

《論語·學而》中談到“孝弟也者，其爲人之本與！”可以看出孝悌是“仁”的根本。《中庸》中也引孔子的話“仁者，人也，親親爲大”。意思是“仁愛”的品德是人本身所具有的，愛自己的親人是最基本的。百善孝爲先，孝是子女對父母的敬愛之情。善事父母爲孝，孔子及其重視孝道，孝並不是空泛的在孔子的思想中賦予了孝具體的內容：

第一方面是指順，即無違。孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰“：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·爲政》）“無違”即絕對服從禮的規定。對父母的生、死、葬、祭都必須用禮。

第二方面指敬。子游問孝，子曰“：今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”（《論語·爲政》）對父母，如果只是養活，而不是從心裏尊重、敬愛，與養活犬馬無異，不是孝。敬是一種建立在血緣基礎上的敬愛之情，是比孝養更高的一種倫理尺度和道德要求。

第三方面就是色難。子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以爲孝乎？”（《論語·爲政》）也就是說不僅要在形式上孝順父母更重要的是一種發自內心深處的敬仰之情。善事兄長爲悌。“弟子入則孝，出則弟”愛人是從父母兄弟開始的“，君子篤於親，則民興於仁”。《論語·泰伯》孝悌是愛人的根本，孝悌是“仁”的前提、基礎，“仁”是孝悌的發展、擴充，於是孝悌就成了孔子“仁”的最根本的內容。

（二）愛人人——愛不是你親人的所有人

更重要的是，作爲孔子核心思想的“仁“發端於親情卻又不僅僅是親情。它從親情的孝梯出發，層層地向外推廣，升爲君臣間的忠，朋友間的信，最後達到“泛愛衆”，上升爲普遍的人類之愛。

“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛衆而親仁”（《學而》）。也就是說，年輕人在家要孝順父母，出門在外要敬重長上；做事要嚴謹講信譽，博愛衆人，這樣做就接近於仁了。在孔子看來，愛別人要從愛家人開始，然後把家庭之愛，推廣到血緣關係之外的社會成員中去，做到泛愛衆，那也就是十分高尚的愛人。

首先，他強調人爲貴。《論語·鄉黨》載：廄焚。子退朝，曰“：傷人乎？”不問馬。馬棚失火了，只問人，不問馬錶明瞭重人不重財。其次，愛無差。“博施於民而能濟衆”（《論語·雍也》），“四海之內皆兄弟也”（《論語·顏淵》）。

二、實踐仁應遵循的基本原則：忠恕之道

從愛人思想出發，孔子提出了“忠恕”之道。“忠恕”之道是施行仁所應遵循的基本原則。

所謂“忠恕之道”就是“推己及人”。換句話來說就是不管是親人還是他人都時刻要懂得換位去思考去相待。具體來講“忠道”是從積極方面來講的，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；從自己的“欲立”“欲達”出發想到別人，進而去“立人”“達人”，簡言之就是成己成人。“恕道”是消極的，“己所不欲，勿施於人”（《衛靈公》），從自己的“不欲”想到別人的“不欲”，亦即不能將自己不想承受的強加給別人。以上實則也是仁的本旨。

三、如何實踐仁，即怎樣去達到仁

（一）從自身修養的角度出發須

首先在於立志。要志於仁，要時刻不忘仁。

其次要“克己復禮爲仁。”（《顏淵》），克己內省，嚴格要求自己，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”在孔子看來一切按照禮的要求做，就做到了仁。實行仁德完全靠自己，那就是“不合於禮的不要看，不合於禮的不要聽，不合於禮的不要說，不合於禮的不要做”。

再次要言行一致，並以身作則，說話做事要適度。在《論語》裏邊記載，宰予白天睡大覺，孔子氣憤地說：“朽木不可雕也，糞土之牆不可塗也，儒子不可教也。始吾於人，聽其言而信其行；今吾於人，聽其言而觀其行。（《公冶長》）言行一致，是一個有修養的人必備的品質之一。對此孔子還說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路》）強調以身作則的重要性。並認爲“巧言令色鮮矣仁。”（《學而》）花言巧語的人，很少是真正的仁義之人。

最後要“以見善則遷，有過則改。”孔子認爲人人都會犯錯誤，關鍵在於能否改正錯誤，只要能及時改正，就能達到仁。

（二）從與他人相處的角度出發須

孔子又提出“恭、寬、信、敏、惠”。“恭”是對他人的恭敬、禮讓；“寬”是對他人的寬厚、寬容；“信”是對他人的誠實不欺；“敏”是辦事敏捷、有效率；“惠”是能給他人實際利益、恩惠。不難看出它們都從不同角度體現了對他人的“愛”，亦即要求人與人相處時應謙恭莊重、寬厚容忍、誠實信用、勤快敏捷、慈愛惠施，認爲能將這五者行於天下，就是仁。

（三）既會“愛人”，也要懂得“惡人”

對此，孔子在《論語·里仁》中是這樣表述的：“惟仁者能好人，能惡人。”孔子認爲，“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之，惡不仁者，其爲仁矣，不使不仁者加乎其身。”換句話講，愛仁人是仁，惡不仁之人也是仁，因爲如果能憎惡不仁之人，就不會讓那些不仁的事物加在他身上，也不會讓那些不仁的人去影響自己。從整個社會角度，做好愛憎分明，整個社會也就不會受到不仁之人的壞的影響，整個社會就真正人人愛人。

綜上所述孔子仁學思想，實則處理人與人之間關係的一種行爲規範或道德情操，它體現的是人與人之間的互親互愛，體現了羣體型社會互助精神的具體內涵。雖然孔子所倡導的“親親之愛”是爲了藉以鞏固宗法血緣關係，“泛愛衆”也是爲了消除當時社會矛盾，有其政治上的侷限和時代的侷限。然而，它對於彌補當今由於社會生活物質化、功利化所帶來的人際關係日趨淡漠的缺陷，弘揚敬老養親、關心他人的傳統精神，完善“我爲人人，人人爲我”的風尚，皆具有重要的借鑑意義和啓迪作用，對我們今天構建和諧社會具有很高的行爲價值。

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇4

一、“仁”的含義

在《論語》中，“仁”字出現的次數一共有109次，這說明“仁”在孔子的思想體系中居於十分重要的地位。“仁”的概念在傳統文化中很早就有，孔子在上古時期流傳下來的若干道德觀念中，首先突出了“智、仁、勇”三種品德，作爲君子之道，然後又把“仁”提升爲統領各種道德規範的總道德。這樣，“仁”就昇華爲一種貫穿於其它道德規範之中的基本的精神境界。

在《論語》中，其中最基本的能表達仁的本質含義的，是孔子在與樊遲的問答中，樊遲問仁，子曰“愛人”。孔子對仁的回答以這次的最爲簡潔明瞭。當孔子用“愛人”定義仁，表現爲關心，愛護，尊重他人和寬以待人的主張，是愛人的具體體現。在《論語》裏，樊遲有3次問仁。樊遲再次問，子曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”樊遲第三次問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”這三次問仁，每次在內容方面都不一樣，樊遲第一次問仁在得知仁的本質含義之後，再問“怎麼樣愛人”和“愛什麼人”。即從最原初的關於仁的最基本定義，到其施行的各鍾方法的討論，通過行爲語言的規範，符合禮的要求，而去達到仁的要求。

論語中對於仁的解釋除了愛人還有很多，比如‘仁者先難而後獲’‘仁者樂山’‘仁者靜’‘仁者壽’‘剛毅木訥近仁’‘仁者不憂’‘仁者必有勇’等等，孔子一方面是針對不同人的不同情況回答的，另一方面是一切道德品質的總彙，就是說仁者，除了愛人還應該具備很多優良的品格和特點，所以仁也就成爲了最核心的範疇了。

二、“仁”的主要內容

“仁者愛人”，這種愛是在自己與他人的關係中體現出來的，是發自內心的真情實感。“居處恭，執事敬，與人忠。”且能行“恭、寬、信、敏、惠”五者於天下就是仁，這是對仁的內涵的具體化。質樸、坦率的秉性，是仁愛思想的基礎。我們繁體字的愛字中間有一個“心”，就是強調要從內心出發，用真心去愛，子曰：“弟子入則孝，出則悌，”重視孝悌之禮，做到這樣就達到了仁的基本要求。孔子說的“泛愛衆”，就是博愛大衆，就是仁的範疇，對於堯舜那樣掌握最高權力的人來說，孔子認爲“修己以安百姓，博施於民而能濟衆”是比“仁”的境界更高的聖德。

“夫子之道，忠恕而已矣”。仁”的原則是“忠恕”之道。基本要求是“己所不欲，勿施於人。”更高的標準是“己欲立而立人，己欲達而達人。”具體方法是“能近取譬”，從切近處做起，推己及人，換位思考，設身處地爲別人着想。從積極方面來說，自己有某種需求需要滿足，當然是善的需求，也要推想他人也有這種需求需要滿足，這就是所謂的忠。 “己所不欲勿施於人。”這是從消極方面說的，就是我不願意別人如何待我，我就不要這樣對別人，這就是“恕”。“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”與其意思是一致的。

“仁”的關鍵是自己去做。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”就是說“仁”這種品德就在自己身邊，只要真心去做，就能做到。顏淵問仁，子曰“克己復禮以爲仁”。也就是說約束自己的行爲使其符合規範就是仁，就是剋制自己不符合於禮的規範的方面，復禮是以克己的行爲達到與禮統一，成爲理想人格的人。

三、行“仁”之方

“爲仁由己”這是強調道德實踐的自覺性。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣？”“能近取譬，可謂仁之方也已。”這都是強調實踐仁愛思想要靠個人的自覺，要從自己做起，從眼下看得見的具體事例一步一步做，嚴於律己。孔子向來對自己要求非常嚴格，反躬自問，對自己要嚴格要求，而對於他人，則要寬以待人。“君子求諸己，小人求諸人。”有了問題以後，君子從自己方面找原因，小人從別人方面找原因。“有能一日用其力於仁矣乎。我未見力不足者”，也就是說實現仁是依靠本人的的決定和努力，強調仁的自覺性，目的是要人命自覺的去使自己的行爲符合禮的規範，同時做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”人要看見自己的模樣，就要照鏡子。人要知道自己的長處和短處，也需要“照鏡子”。這個“鏡子”，就是他人。孔子告訴我們，看見賢人，就要想着向他看齊；看見不賢的人，應該自己反省，我有沒有同他類似的毛病，如果有，就要立即改正“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言。”對待“義”與“利”的態度，是區分君子和小人的。君子在看見利益的時候，首先想到的是符合不符合道義，自己應該不應該得到。如果見利而忘義，那就是小人。同時還要慎言敏行。孔子特別重視人的言行一致、表裏如一問題，“君子欲訥於言而敏於行。”君子說話要謹慎，不說好聽話、空話，不吹牛，在行動上則要勤奮敏捷。孔子認爲修己不是目的，通過修己獲得人生境界的提升，從而更好地造福於百姓，造福於社會，這纔是目的。

在中華文明中，由於儒家思想長期巨大的影響，我們對現實世界和人類生活的關注，以及對人的道德的培養和人生理想的塑造，一直佔據着主導地位，成爲中華民族凝聚力和精神動力的不竭源泉。這是孔子“仁學”最顯著的特徵和最寶貴的價值，也是中國古代文明與西方文明的一個重大的區別。

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇5

一、在學習的目的上主張學以致道，學以治世

在孔子的心目中，學習的最高目的還是“學以治世”，正如子夏的所說：“學而優則仕”子張即學有所成了纔可以去做官。對君子而言：“不仕無義”，依據是“君子之仕，行其義也”微子。對於其他目的的學習，孔子是不贊同的：故當樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學爲圃，子曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！”子張畢竟在孔子看來“君子謀道不謀食，耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”衛靈公從中不難發現孔子認爲只有學習那些治國安邦的策略纔是學習的正道，而學那些農事就偏離了學習目的。在分析學習的目的時，他曾頗有感觸地強調說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對，雖多，亦奚以爲？”子路可見，孔子學習的最高目的是“學以治世”，認爲書讀得再多，如排不上“爲政”的用場，這樣的學習是無用的。學習是爲了達到“行己有恥，使於四方，不辱君命”子路的從政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆達到了學習的目的，完成了達仕爲政的神聖使命。他自己也曾表達過急於從政的迫切願望：“諾，吾將仕矣。”陽貨這些思想也初步奠定了“萬般皆下品，唯有讀書高”、“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋”的倫理基礎。後世的許多讀書人皆把讀書視爲是最神聖的事業，看作登上仕途的理想階梯。上述這些言論都體現孔子學以致道，學以治世的學習目的。

二、在學習的態度上提倡發奮好學，虛心求學

在學習態度上，孔子提倡發奮好學，虛心求學。他本人也敘述了自己終生學習的奮鬥歷程：“吾十有五而志於學，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”爲政孔子終生勤奮好學，虛心求學，從子貢對老師的評價中也可得到佐證：“夫子焉不學，而亦何常師之有？”子張畢竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”述而於是越發“敏而好學，不恥下問”公冶長、“學而不厭”述而。他對自身好學的評價是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”公冶長對於知識的學習，他確實有那種“學如不及，猶恐失之”泰伯的迫切願望。其學習的境界曾達到“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”述而的程度。

在虛心求學的態度上，孔子也是十分誠懇的，他再三強調“知之爲知之，不知爲不知，是知也。爲政同時高度讚揚孔文子“不恥下問，敏而好學，是謂之文也。”公冶長的學習態度。此外，孔子在強調虛心求學的同時，特別提出要切記“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”子罕，這是向別人虛心求教的前提。沒有這個前提，學習是不可能有很大成效的。

三、在學習的方法上堅持學思結合，學行並重

在學習方法上，孔子既重視見聞的作用，又強調思考的功能，主張學思結合。認爲“學而不思則罔，思而不學則殆。”爲政即只學不思，就會茫然而無所得的；只思不學，就會使精神疲倦。學思是相輔相成的，缺一不可。學習是思考的基礎，離開了學習的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在這點上，孔子是有切身體會的，他曾言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”衛靈公同時，思考又是學習的昇華，經過思考得學習能達到“告諸往而知來者”爲政德功效，孔子對此也時很有感觸的，他曾言：“吾欲回言終日的，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”爲政可見他承認得意門生顏淵不愚笨的原因就在於顏淵能在學習後獨立思考並有所創新，這點讓孔子是很折服的。這些都體現了孔子在學習方法上堅持學思結合，重在培養和鍛鍊學人“舉一反三”、“告諸往而知來者”、“聞一知十”、“能近取譬”的歸納和推理能力，對當今的學習理論和教育方法也是大有裨益的。

四、在學習的內容上注重德育

孔子倫理觀的基本內容就中有“仁者愛人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信條，他認爲一個人只有“志於道，據於德，依於仁，遊於藝”述而，才能真正地實現道德修養的目標。因此，在學習的內容上，他對學生實施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”與“信”就直接屬於德育的範圍，認爲只有具備了堅強的道德信念，才能“篤信好學，守死善道”泰伯。孔子在二者的關係是採取了“行有餘力，則以學文”學而的立場。即只有在做到了“入責孝，出則弟，謹而慎，泛愛衆而親仁”這些道德實踐之後還有餘力，才用來學習文獻知識。這就說明了在孔子的教學內容中道德實踐比文獻知識更重要。

孔子還把“六經”作爲教學內容，目的也在於使學生學會做人的道理和學到從政的本領，在爲政治國過程中貫徹策略“爲國以禮”、“爲政以德”、“爲政仁人”的政治倫理觀。孔子也更多的強調道德教涵養的因素，正如子夏所說：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”學而對於好學之人的評判依據，孔子也是用道德標準去衡量的。他對千里馬的稱讚也是“驥不稱其力，稱其德也。”憲問這些都充分顯示了孔子教學內容上突出道德教育的份量。

五、在學習的作用上突出完善人格

在學習的作用上，孔子認爲“學則不固”學而的，即學習可以使人視野開闊，不閉塞。相反“不學《詩》無以言，不學禮無以立”季氏。學習對人的人格完善至關重要，因爲“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學的，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”陽貨仁、知、信、直、勇、剛，是當時社會人羣所稱道的六種美德。孔子在此指出了當時人羣中的六種美德與六種劣癖的內在關係，認爲本性仁愛但不學習就會狹隘愚昧，其弊病是會受人愚弄的；本性機智而不學習就會淺嘗輒止，其弊病是好高騖遠而沒有基礎；本性誠信而不學習就會目光短淺，其弊病是容易受到欺騙和傷害；本性耿直而不學習就會思路混亂，其弊病是說話辦事沒有條理，在混亂中傷害別人；本性勇敢而不學習就會胡作非爲，其弊病是會滋事生亂；本性剛正而不學習就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好學的定位上，孔子也時從人格完善着手的，如“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”學而只有不斷的致力學習，個人的人格才能不斷的完善，畢竟“君子學道則愛人，小人學道則易使。”陽貨學《詩》“可以興，可以觀，可以羣，可以怨。邇之事父，遠之事君”陽貨還可培養“思無邪”的道德品質。“博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”顏淵，孔子本人也自述：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過也矣”述而“下學而上達”顏淵這些事例均可說明學習對個人人格的完善至關重要。

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇6

一、以“仁”爲本——孔子道德教育的核心和邏輯出發點

孔子道德教育思想的一個關鍵詞是“仁”。在孔子之前，“仁”就已經是當時社會的一種美德。如：《詩經》三O五篇中兩篇有“仁”字，《鄭風·叔于田》篇“洵美且仁”、《齊風·盧令》篇“其人美且仁”。《十三經注疏》本《尚書》五十八篇中有“仁”字的五篇：《仲虺之誥》、《太甲下》、《泰誓中》、《武成》和《金媵》。其巾《金滕》篇記載“予仁若考，能多才多藝，能事鬼神”，“仁”作仁順解。從以上材料可以看出，儘管“仁”已成爲當時社會的一種美德，但其內涵並不十分明確，還不是指導社會行爲的唯一準則。例如《周禮·大司徒》篇中所稱的“六德”，即“知、仁、聖、義、忠、和”，“仁”只是“六德”之一，並不作爲“六德”之首，更不涵蓋其他五德。又如《左傳》中“仁”字有33處，《國語》中有24處。這時期“仁”也主要是與其他德目如“忠”、“孝”、“義”、“政”、“禮”、“信”等並列。歷史上真正把“仁”的內涵豐富，並加以積極宣傳、提倡並作爲其他美德基礎或者核心的則是孔子。孔子之後，繼而由他的學生和後期儒家思想家們在此基礎上進一步發展，從而使得孔子關於“仁”的學說歷經考驗，最終成爲中華民族精神脊樑。

何謂“仁”？《禮記·中庸》指出：“仁者，人也。”《論語·顏淵》記載：“樊遲問仁。子日：愛人。”這些都是對“仁”所作的最通俗最基本的解釋。段玉裁《說文解字注》說：“仁者，人之德也。”又說：“故其字從‘人、二’。孟子日：仁也者，人也。謂能行仁恩者人也。又日：仁，人心也。謂仁乃是人之所以爲心也。”所謂“從‘人、二”’，意即將愛心施與別人爲仁，愛自己並不稱仁。在孔子看來，“仁”不僅是人之爲人的本質屬性，更是處理人與人之間關係的基本準則，他的道德教育思想正是在這一出發點上建立起來的。

孔子強調“仁”的基本內涵是“仁者，人也”、“仁者，愛人”並非偶然，這種思想的產生有其客觀的歷史背景。殷商時代正處於奴隸社會時期，當時普遍實行人殉制，奴隸主經常把大批奴隸作爲祭祀的犧牲品或陪葬品。周滅商以後，雖然廢除了人殉制，但是殉葬制的社會心理尚未根除。於是出現了束以人形的草人作爲殉葬品，後來又改用木製或者陶製的人形俑，雖無人殉之實，卻仍有人殉之意。而春秋之際，秦國仍然保留人殉制。孔子不僅強烈地反對人殉制，甚至對俑殉制亦持反對態度，“謂爲俑者不仁，不殆於用人乎哉”（《禮記·檀弓下》），並怒斥“始作俑者，其無後乎”（《孟子·梁惠王》）。據《論語·鄉黨》記載：“廄焚。子退朝，日：‘傷人乎？’不問馬。”可見，在孔子心中人的價值是最重要的。這表明，孔子以“仁”爲本的道德教育思想首先是以肯定人的存在、人的價值作爲理論前提的。

二、“克己復禮”——孔子道德教育的重要內容和實踐途徑

孔子的道德教育思想是圍繞“仁”而展開的，“仁”是孔子思想的核心，而“仁”的內涵又極其豐富。如，子日：“仁者人也，親親爲大。”（《中庸》）首先孔子把“仁”看作是人之爲人的最基本品質，同時又指出“仁”的情感基礎源自“親親”（指父母兄弟之間的血緣關係）的樸素情感。仁首先是一種血緣的親情之愛，而“仁者愛人”就是將這種愛推而廣之到社會，把建立在血緣親情之上的愛傳遞給社會上的其他人，即“泛愛衆，而親仁”（《論語·學而》）。“泛愛衆”表現在愛父母方面即是“孝”；表現在愛兄弟方面即是“悌”；表現在愛朋友方面即是“信”；表現在愛民族愛國家方面即是“忠”。自此，孔子將“孝悌”“忠信”等諸多優良品質涵蓋在“仁”的觀念之下，同時在踐行“仁”的過程中，又提倡堅持“孝悌”、“忠信”等原則。總結衆多踐行“仁”的原則，孔子以“仁”爲本的道德教育思想是通過“克己復禮”得以實踐的。

實際上，“克己復禮”是實踐“仁”的一種雙維度的思維模式。作爲第一維度的“克己”針對的是個體的“修身”；作爲第二維度的“復禮”針對的是國家的“治世”。“克己”要求個人恪守道德準則，實現內在的超越；“復禮”要求社會以德治世，實現外在的超越。中國傳統道德認爲，禮是人與其他動物相區別的重要標誌，如《禮記·冠義》中記載，“凡人之所以爲人者，禮義也”。孔子也說：“不學禮，無以立”（《論語·季氏》），“不知禮，無以立”（《論語·堯日》），“克己復禮爲仁”（《論語·顏淵》），“一日克己復禮，天下歸仁焉”（《：論語·顏淵》）。在孔子的思想中，一個完全的道德品質應該是“仁”與“禮”的完美統一。而“仁”的實現要藉助於“禮”，如孔子所言“周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）這裏所謂的“禮”主要是指從西周傳下來的典章制度和風俗習慣，包括處理社會關係的基本準則、規範和禮節等。但是，孔子所提倡的實際上是周禮的基本精神，而不是要恢復周禮的全部內容。孔子反對人殉制、俑殉制就是最好的佐證。事實上，“仁”與“禮”並沒有實質性的區別，只是形式上存在着差異。“仁”是人內在的本質核心精神，是對“禮”所表現出來的精神實質的概括總結；而“禮”是客觀存在的一整套社會行爲規範，它是實行“仁”所依據的行動指南。“克己”就是用禮義壓制和約束個人動物性的本能和慾望，使其行爲符合“禮”的規定，即做到“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿行、非禮勿動”（《論語·顏淵》），最終將守禮的舉動轉變成爲人們日常生活中無意識行爲。

然而，守禮自持只是人之爲人的一個方面，另一個方面則要求“己欲立而立人，己欲

達而達人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施於人”（《論語·顏淵》），即所謂的“忠恕之道”，亦即實現“仁者愛人”的途徑和方法。可見，注重自身的道德修養是人之爲人的基礎，而“立人”、“達人”和“勿施於人”纔是改善社會道德氛圍的良方良策，而這一切都以立於禮、合於禮爲先決條件。在個人實現其本質，即做人成聖的過程中，禮佔據着至關重要的地位。孔子將“仁”的實踐與“禮”緊密結合在一起，使得“禮”不僅具有歷史的必然性，而且又具有道德上的必要性。因爲在孔子看來，“禮”已經不僅僅是一個社會的行爲規範，更是一個人實現其價值本質的內在基礎，亦即人之爲人的前提。孔子認爲，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）在他看來，“禮”“樂”不過是“仁”的外在的表現形式，對於個人來說，內在的“仁”纔是真正的人性核心和根本。禮樂追根溯源也應是發自人心的內在情感，對孔子來說，禮樂的真正意義就是正人心。凡是“仁”的即是合於“禮”的，凡是符合“禮”的也就是“仁”的。所以，失去了“仁”這個內核，禮樂就不成其爲禮樂，而只是一個無用的空殼，這樣的禮樂也絕不是孔子所努力復興和弘揚的禮樂。據此，孔子的道德教育思想構建了以“仁”爲核心、以“克己復禮”爲重要內容和實踐途徑的模式，用道德修養牢固了個人與社會的關係，將道德倫理作爲建設國家政治的基礎，並使其道德教育思想最終走向了政治化的道路。

三、“爲政以德”——孔子道德教育的最終目的和政治化轉向

在孔子的道德教育思想中，“仁”是人之爲人的根本內涵，“禮”是爲人成聖的基本路徑，而其道德教育思想的最終目的卻是爲其政治思想服務的。正如孔子所言，“爲政以德，譬如北辰，居其所而衆星共之。”（《論語·爲政》）如果君王能夠做到“博施於民而能濟衆”（《論語·雍也》），那麼，“何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）因此，教化民衆，使之守禮做人，也就成爲孔子以“仁”爲本的道德教育思想的最終的政治性目的。因爲孔子所理解的人的存在不僅僅是道德性的存在，更是政治性的存在。如孔子“君子、聖人”式的道德理想人格的設計和“超凡人聖”的道德實踐基本上都內植了“禮”和“仁”的基本精神。而按照孔子的說法，禮的核心就是實現“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）式的、有着嚴密等級秩序的社會系統。孔子的以“仁”爲本的道德教育思想貫穿着“仁”的精神，以親親爲基點，以忠君和愛民爲歸宿。顯然，孔子的道德教育思想的終點還是服務於其政治思想的。“學而優則仕”（《論語·子張》）是幾千年來儒家學派做人的基本信條，儒家經典《大學》所提出的“修齊治平”的實踐方式正是對孔子道德教育思想“下學而上達”（《論語·憲問》）的最好詮釋。

在孔子看來，“政者，正也”（《論語·顏淵》）。政治的目的就是教化民衆，使其“正也”，即使其行爲合乎禮義的要求。對君主來說，實行“愛民”政策，教化民衆認同其統治．是其治理國家的有效途徑；對君子這類知識分子階層來說，通過道德教化“立於禮”，直到從政事君、兼濟天下，是其做人的基本途徑。這樣一來，道德教育就把政治理念與個人修養巧妙的結合在了一起。但是政治畢竟不是倫理道德，它不會因爲被道德美化過而從此服從於道德原則。孔子的道德教育思想帶給人們的無疑是對政治完全失真的認識，政治中原本存在的赤裸裸的利益階級衝突實質被掩蓋在了溫情脈脈的道德光環之下。孔子站在“人之爲人”的道德哲學高度來觀照政治問題，將政治理念嵌於可操作的道德準則中，這不僅使得道德教化具有實踐意義，同時也使得政治獲得超越意義，併爲後期儒家學說的意識形態化奠定了理論基礎。

總之，孔子以“仁”爲本的道德教育思想企圖通過“仁”的教化來實現政治統治的思想理路忽視了倫理道德與政治之間的巨大差異，但其道德教育思想中有關君子道德修養的方法仍然在中外道德教育史上綻放着奪目的光彩。對於道德價值被經濟理性嚴重衝擊的現代社會而言，這種道德教育的可操作性值得道德教育研究廣爲借鑑。

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇7

“仁”是孔學的基本範疇，是人性結構的理想。孔子把“仁”視爲道德的最高準則，千百年來，“仁”這一思想已深入的滲透在廣大人民的思想觀念中，成爲人類社會生活的深層基礎和道德生活的一切原則和規範的起點。

一、“仁”之緣由

郭沫若曾經給仁下過這樣一個定義“仁的含義是克己而爲人的一種利他的行爲------他要人們除掉一切自私自利的心機，而養成爲大衆獻身的犧牲精神。”簡單的概括，他所指的“仁”實際上說的就是無私利人。子曰：“仁者，愛人”。愛人必然利人，但利人不等於愛人。因爲人的行爲目的是自由的：既可以是無私利人，又可以是因爲自私自利。而真正的“仁”，是一種不求名不求利真正無私利人的至高的道德境界。

那麼，一個人爲什麼能夠做到無私利人，究竟是什麼原因在驅使着這種爲善的行爲？“仁”，從心理層面上來講，最直接的'原因正是一種感恩心與同情心，孝爲仁之首，“身體髮膚，受之父母”最基本的個人利益是父母給的，沒有理由不以孝爲先；個人利益是父母給的，但也要靠社會和他人來實現，只不過是父母給的多別人給得少，因而也沒有理由不愛社會與他人。但是這種感恩心與同情心並不代表着孟子所說的的性善論，因爲雖然仁的行爲目的始終是自由的，但從本質上來說它的原動力是恆定的，那便是個人利益。一個人爲仁行善最終是爲了滿足自身的需求。人而爲仁，不爲名不爲利，但也是在追求心理深處的一種境界，或者說是在爲自己尋求一種利人的滿足與安慰，爲自己擺脫一種可爲仁而未爲仁的罪惡感。

二、“仁”與人的解放

孔子的“仁”，愛人、利人，似乎在向世人昭示着民主與理性的光芒。然而，從政治角度來進行深層分析，孔子的階級立場決定了他的仁不可能真正實現人的解放。孔子代表奴隸主階級的利益，他的一系列思想的提出都是爲了維護周朝的禮，維護奴隸主貴族的政治經濟地位。由此，他所要實現的對奴隸制政權的維護，必然要建立在殘酷的剝削與壓榨的基礎上。孔子的仁愛是有差別的愛，他認爲庶人根本就談不上仁義理智，只有奴隸主纔有高尚的美德。他們這種被僞裝了的仁，甚至成了廣大勞動人民的一種精神枷鎖，束縛了廣大人民的思想，爲統治者的剝削壓迫提供了一種理論依據。

人的解放首先是對人的最基本的生存條件的一種呼喚與吶喊。不用說一般的勞苦大衆，就看孔子的得意門生顏回。雖擁有近百畝地，卻深受孔子仁學中安貧樂道、以固守奴隸制爲樂思想影響，爲了維護奴隸制的生產而日漸貧困，成了仁的犧牲品。安貧樂道使得人們失去了反抗的物質基礎，然而連最起碼的生存權利都保障不了，又談何民主與理性。

人的解放更重要的是體現在人的主體性的實現上，人的主體性意味着在政治上和法律上的人人平等的權利與義務，意味着對人的獨立人格的尊重，也意味着人對自身主體地位的一種認識。與墨子的“兼愛”不同，孔子主張“己欲利而利人，己欲達而達人”，雖然體現了對人的一種尊重，但並不包含對人的主體性的一種承認。孔子的仁只是一種推己及人的施捨與同情，並沒有給予人任何政治上或者法律上的保障。此外“君君，臣臣，父父，子子”的等級的劃分，封建人倫思想，三綱五常思想的教化使更多的百姓越來越多地喪失了對主體地位的追求，更多地去盲從於統治。

三、“仁”所體現的實用理性

“仁“第一次被孔子列入一個重要的哲學範疇，第一次把人、人和人之間的關係作爲中國哲學研究的一個重要問題，把哲學明確地從天、神那裏拉到每一個人的身邊。

儒學作爲中國哲學思想的主流，一開始便將整個中國的文化心理引向了一種實用理性的傾向，這種理性不同於西方純理論思辯的抽象，而是更重要的去解決現實中的問題。很多時候，言論、思辯不能完全說明問題，行動越來越受到重視。“聽其言而觀其行”重實用輕思辯、重人事輕鬼神，對待人生積極進取的精神和理性的思考，構成一個具有實踐性格的心理模式。中國哲學，重視的是功用，強調的是物體的生活功能。例如《論語》，它更多體現了一些具體的做法，把思想直接宿諸於行爲，更多了一些實踐性。

實用理性以重視現實、經世致用的理性態度，樂觀進取，捨我其誰的實踐精神，賦予了中華民族及其文化無比強大的生命力。千百年來，這一心理模式產生了許多積極的社會影響，並滲透在人的習慣與思維等方面，感染了不少的仁人志士，爲中華民族的繁榮富強而不泄努力。從理論研究的角度來講，實用理性所強調的重視現實，正與海德格爾的思想想一致。海德格爾曾經指出，“哲學活在活生生的個人生活之中”哲學要是與生活相離，那麼這種純理性的構建是毫無生命力的。由此推及到一切學科。沒有一門學科是脫離生活的純理性思考，也恰恰因爲這個所有的學科纔可以得到不斷的更新發展與完善。

海德格爾對現代哲學的理解與把握，體現了現代西方哲學的新走向是更多地轉向現實生活；而東方哲學在務實的同時又逐漸涉足了純理論思辯的領域。正是在這東西文化的不斷交融與互補中，人類必然將不斷地走向更高的智慧殿堂。

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇8

一、“仁” 之內涵

許慎《說文解字》中的“仁”，謂：“親也，從人二”，進而說“親者，密至也” 。孔子學說具有強烈經驗性質，歷來取近譬遠，據實說虛，其立足點雖是個人的修身功夫， 目標是養成“君子” 的社會。孔子所處的時代，社會結構主要是血親關係結成的宗法制家族的聚合，人們生活與實踐的範圍主要還在家庭與家族當中，逾出家族，纔是邦國；邦國之上，纔有天下國家。“仁” 的倫理信條，出發點在個人，每個人必須實行於他周圍的家人，進而纔是家人的親戚、親戚的親戚。這便是由近及遠的道德推衍，或稱教化。而“仁” 的內涵便是基於家庭和家族的行爲規範和這套規範的價值基礎，也就是“孝悌”，至於向家族外的，也就是向社會的道德延伸，便是忠信、忠恕和禮樂。《論語·學而》說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本與?” 孝的行爲準則適用於兒女善待事父母；悌，是符合倫理原則的行爲，本指弟弟對兄長的善待與服從，其實也就是年幼對年長的敬重與接受教育。孔子的孝與悌，一當從家族擴展或者泛化到整個社會，也就從家庭倫理成爲社會倫理。在孔子的眼中，一個在家裏能夠循規蹈矩恭順虔敬的人，到了社會上，也纔會成爲恭謙有禮循循然的社會人，所以他說“其爲人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。孝與悌，是仁德之人的修養基線和出發點—— “弟子入則孝， 出則弟，謹而信，泛愛衆， 而親仁”，“親仁” 則是社會道德的最終展現。反過來看，“仁” 並不是抽象的理念，也必須化爲起居行止的“溫、良、恭、儉、讓” 的態度並體現於日常生活，最終實現於和睦的家庭生活中，無數家庭的和睦才能保證社會的井然秩序。

《論語·雍也》篇中，孔子說：“夫仁者，己欲立而立人， 己欲達而達人。這是從積極一面來講的。凡是一個人想達到的想爭取的，就應該也同時想到，別人也會同我一樣，也好同好或者相似的意願。這一思考的前提是人與人之間的平等關係，大家都共同服從於同一個善的原則—— 即後來心學所說的“人同此心，心同此理”。從消極面看，人的“不欲” 即人所厭惡的事物和情緒取向，大致也是相同的，因此孔子說： “己所不欲，勿施於人。孔子又把最大限度地關注社會，關心他人視爲最高的爲善的成就。對於能夠以天下國家的全體民衆爲其施仁目標的，夫子稱其爲“聖”，已經高出了一般的“賢”。同樣在《論語·雍也》篇中，子貢問夫子： “如有博施於人而能濟衆，何如?可謂仁乎?” 孔子答道：“何事於仁，必也聖乎!堯舜其猶病諸。”意思是說，凡能夠廣泛地推導其仁心救濟絕大多數人衆的，哪裏僅僅是“仁” 行呢?

他簡直是“聖” 行了。這樣極致境界恐怕連堯和舜那樣聖明之王也有做得不完美的吧。回到家族人或者社會人的自身， “仁”更多地只能化爲起居飲食和待人接物的日常倫範，看他是否可以在平時履行道德禮節。這個“禮節” 就是倫理制度—— 孔子的時代，也便是“周禮”。“禮”本來用來是制“欲” 的，人的慾望氾濫，便有一切不合乎“禮”的行爲，孔子因此要求以“達仁” 或“成仁” 爲修養目標的，必須“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，孔子自己可以做到“終日不違仁”。他的弟子顏淵在問仁時，他回答： “克己復禮爲仁。他相信，如果所有的人都以“仁”爲歸依，那麼天下便可以達到最高的和樂有節，他稱爲“一日克已復禮，天下歸仁。”但那是很高的境界，是堯舜那樣的聖賢之輩的追求。

放到平時的生活中，“仁” 只是要求人們不要自私自利，遵守各人的本分，也就是“禮”這家族人和社會人所作的規定。孔子認爲， “禮”就是爲人的本分和守則。“仁” 之爲善，其實往上可以無窮進展，以至於聖人都有難得充分踐履的；往下它又有切實可行的，只要所言所行不逾出“禮” 的界限就可以了。在經驗生活的範圍內， “仁”不過體現爲人們對他人的關懷與愛護。所以，樊遲問仁，孔子以“愛人”兩個字回答他。

二、“仁(愛)” 與禮之制度的關係

“仁” 是“禮” 的內在本質， “禮”作爲“仁”的外在表現，“仁” 和“禮”二者間有不可分的關係。從“禮” 的一方面看， “仁” 作爲“禮” 的本質意蘊和內在道德根據，禮樂典章制度都要受到“仁” 的制約，要符合“仁” 的要求。建立在主體即個人心性道德原則上的“禮”，從外在加於每個人身上的制度、儀式，轉變爲每個人自己的道德自律和自覺實踐。其次，從“仁” 的這一方面看，因爲以“禮”作爲“仁” 的外在形式，則“仁”也要受“禮” 的制約。“禮” 作爲維護宗法等級的國家典章制度和協調諸方關係的儀式，完全服從宗法血緣關係內部的親親原則，親親原則必然滲透了“仁” 的內涵意義。《泰伯》中說“君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。可見，君子“篤於親” 是“民興於仁” 的前提，在這個意義上，“仁” 是本質，而“禮” 是形式。

孑L子的“仁”是君子修身的內在道德動力，循禮則是向外的道德實踐。禮因此是道德運行於社會時的外在表現，仁是君子堅持符合道德原則的根本依據。如《禮記·曲禮上》上說“道德仁義，非禮不成”L3]。禮如果能夠維持不墮，全在於聯繫於社會關係中的各方，看他們是不是都能從“仁” 出發，是不以人爲本，善待他人。爲君上者若不能履行自己的寬厚愛人的本分，怎麼能夠要求做臣下的能夠尊敬你呢?爲人子者若連喪父母的哀慟都沒有，又如何證明你盡了孝道呢?如果沒有這些發乎仁心的行爲表現，又如何可以說這是一套合理的有序的社會禮儀制度呢?

孔子說“克己復禮，天下歸仁”時，那個禮顯然是周代以來的政治制度。他認爲那套制度的核心就是“仁”。“仁” 是周禮的起點和終點，復周禮就是讓制度復歸於“仁” 的本質。孔子是主張以家族中的“仁愛”原則，也就是“親親” 的一套做法，推行到邦國政治中來，進而實行於天下的。善待父母兄弟，其內在驅動力固然來自“仁”或“仁心”。但這種善的行踐一旦走出家庭和家族，便成爲社會道德實踐。就家族中的在下者言，“孝”基本人倫，但在社會上，相同的服從和忠順立場便就作“忠”。孔子希望把孝事父母的虔誠化爲忠事君主的政治虔敬。從而家族倫理便轉爲政治倫理。

忠事君主是一種政治態度，也是一種政治倫理。但君子是否有參與政治的合法性理由呢?孔子認爲這是正當的、合理的，因爲“爲政” 的行爲本身，仍然是爲了推行“仁” 於天下。在家族國落實“親親”，在邦國中落實泛化了的“孝悌”，也就是最大限度地實行“仁愛”，做到“愛人”。以後的“愛民如子” 的說法就是這樣引伸出來的。關於“爲政”，《論語·爲政篇》中：“或謂孔子日： ‘子奚不爲政?’子日：‘《書》雲：孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。是亦爲政，奚其爲爲政?”， 顯而易見，在孔子看來，孝悌的實行，就已經是政治了，甚至可說是更根本性的政治。從另一角度解釋，我們也可以將孔子這裏所談論的孝與悌視爲某種“政治” 原則，最終是要推向社會，成爲維護和鞏固君父權力的社會實踐。而從“君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷” 等可以看出，“愛人”是“親親” 的推衍，愛人，是爲了維護維護禮制和恢復失墮的禮儀。前面已經說過“仁” 只能依存並體現於宗法血緣的“親親”，而“禮” 也是“仁者愛人” 的道德原則之實現。 “君子篤於親”、“故舊不遺”，愛人是一系列的善待親屬故舊的行爲，“泛愛衆” 只要落在禮儀制度得以保障的前提下，就會反過來鞏固和加強“禮” 之政治統治。這樣我們可以說： “愛人”是“仁” 的內涵之一， 其目的在維護“禮”；在政治實踐當中， “禮”比“愛人” 更重要。踐仁成仁，親親愛人，在一定 意義上正是爲了“克己復禮”。在仁學的政治實踐當中，“天下歸仁” 是目標和結果，克己復禮是手段和過程。

三、“仁愛” 與“孝悌”“愛人” 的關係

孔子時代的“仁”包含的“仁愛” 至少有兩個方面的內容，一是親親之愛，一是忠恕之道。親親，所發揮的是父愛子，兄愛弟這一層意思。推而廣之，可以引出君臣之間的仁：義關係，或者統治與被統治雙方的關係。再進一步，可以得到“親親而仁民，仁民而愛物” 的“仁愛” 說； 同樣，孔子的“忠恕” 之道也還是樸實的，無非說推己及人謂之盡心。再往後，到孟子時已經衍化爲“盡其心知其性，知其性則知天矣” 的說法。忠恕之道，還可以稱爲“成己”之學。盡心之論，已經是關於仁愛的道德本體論和實踐論了。它所成就的已經是內聖外王之學了。這當然是孟子才完成的工作，但其邏輯起點卻是在孔子的仁學當中就已經包含了。

在孑L子的“仁” 之觀念中，“孝悌”居於首位。孝悌，還是家庭中的倫理，其目的在維繫家庭中的合理秩序。孝悌是維繫血緣親情關係的與義務。實現“親親” “尊尊” 的倫常，古代社會當中的最重要單元纔有秩序與穩定。孔子把“親親”解釋爲對“仁” 的表現，所以“君子篤於親，則民興於仁”。

有血緣關係的家庭和家族實行“親親”原則， 向社會推廣，相互間血緣關係不那麼緊密的的各個家族之間，沒有血緣關係的邦國之間，也有相應的規定尊卑上下的禮儀制度來約束，但最終，以“仁”作爲核心，織成一個以道德本體向周圍發散的網絡，貫徹仁的強制命令。

每個人每個家庭都有自己的親與尊，每一社會個體都奉行這種“親親”與“尊尊” 的“禮”之原則， 自然可以設想有“民興於仁” 的效果。孔子重視這～ 禮的制度。當宰我以“君子三年不爲禮，禮必壞；三年不爲樂，樂必崩”爲理由，提出將“三年之喪”改爲一年，孔子認爲禮樂制度是不可輕易更改廢止的。爲什麼? 因爲守喪三年之所以是必須，主要考慮的是與之相關的發從內心的某種道德責任感，不如此不能心安。人所以因爲不能守喪而內心不安—— 是深得父母的厚愛而有歉疚感。因此他斥責宰我說： “予之不仁也，子生三年，然後免於父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛與其父母乎。在孔子，作爲“仁”之根本的“孝悌” 只能表現於“守喪” 這一外在禮儀制度。制度是一個方面，更重要的是內心的道德責任，而“孝” 正是這種責任的要求。這裏既有本質 與現象的、內容與形式的統一，更有“履仁” 的倫理責任的強制性要求。

綜上可見，孔子思想中的“仁”是“愛人”動機發出的根本依據，而“孝” “悌” 又是“仁愛”在“親親”範圍內的行爲實踐。“孝” 與“悌”一經泛化，便成爲社會交往甚至政治事務中的基本守則。體現了宗法血親關係的“孝” “悌” 於是成爲封建社會的政治原則。孔子主張的“仁者愛人”，出發點是家族血親的，其落腳點則移到了整個封建社會的倫理綱常實體化過程中。

四、作爲東方倫理基礎的“仁學” 的現代意義

文章所說的“東方”倫理，其實就是“中華”倫理。與西方倫理相比較，東方倫理是在儒家學說的人倫觀上建立起來的。西方倫理思想，就其根本言，是可以用自由主義倫理哲學思想來概括的。自由主義哲學的基礎是個人的權利學說加上功利主義的善惡取捨的標準。功利主義的道德觀是一種常識性的道德思想。人類自然的趨樂避苦的本性，構成了人們價值訴求的人類學基礎，但它並不考慮這個價值觀的哲學本源，它是純粹經驗性的，因此，功利主義也被歸類於倫理學的自然主義。而孔子的仁學的邏輯起點，也只是經驗性和實用性的，它完全源自古代社會的家庭和家族生活的現實，是一些極爲常識性的對生活秩序的要求。僅就此點言，仁學和它的倫理規範也是自然主義的。所不同的地方在於：近現代西方倫理的道德實踐者，是具有公民身份的權利個體，這是近四五百年來隨資本主義方式的發展而形成的道德體系。而孔子的仁學，在道德意義上，它所關注的是家庭、家族和邦國，以至後來的封建國家，惟獨其視野當中沒有個人。在“仁” 的倫理規範體系中，個人爲自己的功利作盤算，是沒有合法性的。當然這不等於說個人的功利完全被排除或被否定了。在理想的“親親尊尊” 的五倫社會當中，每個人的利益與福祉都是他人會關心的，都是由社會關係聯結中相對的一方來考慮和設計的。簡而言之，是由集體(家庭、家族和國家)來關照的。

差不多百年之前，著名的美國實用主義哲學家和教育家杜威到中國來過。他在一次有關東西方倫理思想比較的演講中，這樣評價中國的儒家思想爲指導的倫理： “東方思想更切實、更健全??例如五倫：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，都是健全的確定的切實的天然的人生關係。人人都有父、有子、有夫婦兄弟，人人都是一國的臣民或君長，人人都有朋友。所以東方的聖人，就規定五倫的道德規範，教人怎樣做君臣、做父子、夫婦、兄弟、朋友。事實上，在等級區別的社會中，每個人都依據一定的地位和身份來生活，其行爲都受到這樣一套源自社會等級差別的生活倫理的規範，人人都會有規可循，社會也就井然有秩。總之“東方的道德觀念，簡直可說全然根據家庭。所以經書常說孝是德之本。而孝的範圍也最大，不信不誠，敗壞家聲，可算不孝；建德立功，揚名顯親， 就可算孝”。爲說明東西倫理的差異根源，杜威將歸結爲，西方倫理重視個人權利，而東方倫理則不是這樣。個人主義的權利觀念，推廣到社會政治生活中，要求政府就必須保護具體的一一個體公民的權利。相對而言，東方道德則更多注重自己對人應盡的義務和責任，因此，可以說避免了西方出於個人功利考慮的“道德自私自利的毛病”。

我們今天來看孔子的仁學及其倫理學說，當然不能用古代社會血緣親族關係中的“集體主義”來抹殺現代公民社會中的個人權利。就是杜威本人，也這麼估價了一個具體的社會環境中形成的倫理道德對於那個社會的適切性—— “道德適應環境而產生，某種道德對於某種環境爲善，對於他種環境又不然，所以東西道德實無長短之言”。以理性權衡和判斷爲特徵的功利主義倫理對於人之爲善的本源動機是缺乏說明的，就此弱點而言，孔子的仁學和它的倫理主張正好從天然的本然的“善” 出發。性善論將人的道德責任完全地歸結到每個人內心深處，歸結爲個人自身。從積極的意義上來看，它可以極大地發揮人的主觀能動性，擴充人的內 U生活，提高人的精神境界。免除受到物質主義或功利主義這樣的污染。比如，在功利主義倫理看來，人的一切目的性的行爲活動，都是爲了獲得最大限度的快樂、安康、福利，達到這一點就是“善”。

在今天物質財富相對於古代社會極大豐富的同時，在商業主義盛行的社會中，功利主義的倫理觀很容易淪爲爲享樂主義作辯護作論證的根據。而以“仁” 爲核心的性善論，則更有利於個人道德境界的養育和提高。在一定的意義上，人之本性的“善”顯示出道德培養並不永遠屈從於外部世界，同情他人的不快樂和願意他人快樂的傾向，總存在於每個人的天性之中； 自知內心的“善”無疑有助於每個的尊嚴感。自尊的價值觀，有助於尊重他人，有助於建構理想社會；同意人皆可以爲善，同意人皆本善的價值觀，在社會政治生活中有助於建立“和樂” 的局面，形成新的歷史條件下的“王道”政治——種以人爲本的法制社會。當然，這一切的前提正在於與時俱進，對於孔子的學說，進行符合現代公民社會的革命性的詮釋。

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇9

中華文化歷史悠久，博大精深。《四書五經》是東方大陸的一顆璀粲的明珠。它是雨露，滋養了中華民族的幾千年的文化；它是沃土，培育了跨世紀的新一代。而留下這寶貴的經典，就是那聞名的聖人——孔子。

孔子是我國春秋時期的一個偉大的思想家和教育家，是儒家學派的創始人。他重視教育與教養，所以自已辦了一家學院，廣收門徒，打破了只有官府纔可以辦學的局面。他這一舉動使許多人都得到上學的機會，使多數學生都成爲了品行高尚的人。

孔子的思想在中國和世界思想史上享有重要地位。“四書”主要是指《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，其中《大學》、《中庸》都是《禮記》中的篇章。而“五經”就是指當年秦始皇“焚書坑儒”時把《樂經》燒燬了，從此失傳，只剩下《詩經》、《尚書》、《禮記》、《周易》和《春秋》五本。這些經典影響深遠，讀者上至帝王將相，下至黎民百姓，是千百年來讀書人從事政治活動，文學創作的基礎，是人們治國、修身養性的根本依據。《五經》是中華民族最爲寶貴的文化遺產之一，對中國的社會發展起着重要的推動作用。

“仁”是儒家思想的核心。孔子認爲“仁”是人重要的品質。如，仁者愛人、仁政德治。後來董仲舒發展儒家學說，使我們的德、義、禮、智、信、仁等品質都受到了影響。可孔子那個時候都是以權爲主的君主，他周遊列國14年，先後到了魯國之外的6個諸候國，可是終究沒有找到一個君主來推行他的“仁”的政治主張。可他卻沒放棄。孔子認爲，要實現“仁”，就必須靠教育和教養。所以他興辦私學，廣收學徒，打破了原來只有官府才能辦學的局面。他主張因材施教，對不同的學生給予不同的教育，他教育學生學習要老實，做到“知之爲知之，不知爲不知”，希望學生成爲品行高尚的人。當然，只是這樣做是不夠的，他還要學生在社會上宣傳着“仁”的思想。

孔子傳播“仁”的思想，是要人們相互愛護，反對暴政，要求統治管理國家要以德來感化人民，仁政德治。如果孔子

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇10

孔子的學說，當時深得其心的弟子顏淵已有“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後”的感嘆（《論語·子罕》以下引《論語》只出篇名），不同的弟子對孔子學說的理解也已有差異。孔子卒後，關於孔子學說的真諦更是仁者見仁，智者見智。兩千多年來，解釋孔子的着述汗牛充棟，但孔子的思想卻不僅沒有因此而變得清晰明朗起來，相反，卻變得更加撲朔迷離，更加難以把握了。不過，在衆多不同的解釋中，我們也不難發現一些爲大家所一致認同的東西，這就是仁和禮。儘管人們對仁和禮各自的內涵及相互關係仍有不同意見，但幾乎無人否認，仁和禮是孔子思想中具有綱領性意義的兩個概念。

一、仁的發現及其對中國傳統文化的意義

仁的觀念在孔子之前已經產生。據學者們研究，仁字和仁的觀念皆淵源於古東夷文化，後來進入“中國”，成爲“中國人”的文化觀念。春秋時，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等並列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁並未受到特別的重視，只有到了孔子這裏，仁才被從其它德性中超拔出來，並被賦予新的豐富的內涵。

春秋時期，禮崩樂壞，世衰道微，“禮樂征伐自天子出”一降而爲“自諸候出”，再降則“政在大夫”，三降則“陪臣執國命”，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，上下尊卑的等級秩序完全亂了套。但是，在這崩潰和混亂的局面中，禮樂文化反而受到前所未有的重視。一方面，有識之士鑑於禮崩樂壞的混亂局面，竭力強調以禮治國的重要性，認爲禮是“國之基”，“人之幹”，“禮經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也”（《左傳》隱公十一年）；“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也”（《左傳》昭公五年）；“禮之可以爲國也久矣，與天地並。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也”（《左傳》昭公二十六年）。在有識之士的倡導下，一股頗具規模的禮治思潮蔚然興起。

另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，爲了鞏固其已經獲得的地位權力，滿足其高高在上的虛榮心，也需要用禮樂來文飾自己。他們除了自己親自學習禮樂知識外，還重用一些懂得禮樂知識的人。掌握一定的禮樂文化知識成爲當時一般士人入仕爲官的一條捷徑。如此一來，學習和研究禮樂文化竟成爲一時的社會熱門（關於春秋時期禮治思潮的興起和學禮之風的盛行，吳龍輝博士有較詳細的論述

孔子十分重視禮，認爲對一般人來說，“不學禮，無以立”（《季氏》）；對統治者來說，“上好禮，則民易使”（《憲問》），“上好禮，則民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主張“克己復禮”，要求人們“非禮勿視，非禮無聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。但孔子對於禮有自己獨特的理解。他曾說：禮雲禮雲，玉帛云乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉！（《陽貨》）

孔子的意思是說，禮樂不僅僅是一種形式和節奏，而是有着更爲本質的內涵。那麼，這個更本質的內涵是什麼呢？《論語·陽貨》中的一段記載，給我們提供了很珍貴的啓示：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不爲禮，禮必壞；三年不爲樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎”曰“安。”“女安則爲之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不爲也。今女安則爲之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？”

從以上對話中我們不難看出，在孔子的心目中，三年之喪這一禮制，並不是毫無意義的一種形式，實際上，它是兒女報答父母養育之恩的一種恰當的方式。一個真正熱愛和懷念父母的人，會自覺地遵守這一規定，否則便於心難安。這種發自內心的真摯感情，孔子稱之爲仁。仁既是禮所由生的內在根據，也是人們自覺守禮的內在動力。只有仁發於心，則行才能合於禮，仁心不動，禮就失去了根據，變成一堆毫無意義的虛文。既然是虛文，當然就可以隨意改動，也可以隨意廢棄了。宰我欲改三年喪制，孔子便斥之爲“不仁”，原因即在於此。由此可見，所謂禮的本質內涵不是別的，正是仁。孔子說：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）

的確，爲人而不仁，如何能理解禮樂制度的本質內涵呢？不能理解其本質內涵，又如何能尊重其儀文形式呢？

毫無疑問，在孔子的心目中，仁顯然超越禮而具有先決性的意義和價值。《論語·八佾》如下一段記載，可以證明這一點：

子夏問曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以爲絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”

曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》矣。”

馮友蘭解釋此段說：“子夏以‘繪事後素’而悟及‘禮後’，蓋人必有真性情，然後可以行禮，猶美女先有巧笑美目，然後可施脂粉也。否則禮爲虛僞形式，非惟不足貴，且亦可賤矣。”又說：“不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛僞耳。”

馮友蘭用“人必有真性情，然後可以行禮”來釋“禮後”，可以說十分恰當獨到。所謂“真性情”，即是根之於心、流露於外的仁心、仁性。由此可見，在孔子的思想體系中，仁對於禮的優先性和決定性的地位，的確是無可懷疑的。

必須注意，孔子並沒有因爲仁的發現而貶低或輕視禮在社會生活中的支配地位和規範價值，相反，恰恰是仁的發現爲禮的合理性提供了強有力的根據。禮既然是仁心外化的必然表現，那麼只要是人，如果他內心還有一點真性情，如果他不想泯滅這點真性情而淪爲禽獸的話，那麼他就應該而且必須自覺地遵守禮的規範，否則，他就是“不仁”。

更爲重要的是，屬於心性範疇的仁還爲禮的永恆性奠定了基礎。世道會變，但人之爲人本諸自然的一些基本性情不會變（如親情、友情、惻隱之情等等），與這些性情相適應的一些人類行爲的基本規範也不會變。荀子說：“百王之無變，足以爲道貫。”（《荀子·天論》）董仲舒也說：“道之大原出於天，天不變道亦不變。”（《天人三策》，見《漢書·董仲舒傳》）這些話人們往往只道其荒謬的一面，而未見其合理的一面。如果能從儒家心性論的角度去審視，則這些話未嘗沒有一定的邏輯必然性。換言之，禮的合理性、權威性、永恆性在儒家那裏不是憑空確立的，而是有其心性的基礎。事實上，從本諸自然的人之常情出發來論證傳統禮義道德的合理性和永恆性，這是自孔子以至當代新儒家一脈相傳的家法。可以說，由孔子創立的儒家仁學，自始至終都擔負着爲傳統禮義辯護的理論使命。

馮友蘭曾說：“孔子對於中國文化之貢獻，即在一開始試將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據。”這話非常正確。而孔子所給與原有制度的“理論的根據”不是別的，正是仁。如果說，禮是孔子歸本三代、述古得來的話，那麼作爲禮之根本的仁，則完全是孔子動心忍性、敏求善思，自家體貼出來的，是孔子述中所作。仁基一立，本諸三代的禮樂制度，在三代禮樂秩序這一現實的根基崩解之後，又獲得了一個新的“生長點”

在這個“生長點”上，三代禮樂這顆數千年曆史孕育而成的文化的種子，經孔子親手採擷、點播，又重新生根發芽。孔子之後，在歷代儒家不斷地澆灌和護理之下，這棵新芽歷經兩千多年的時空穿越，終於又長成了一棵參天大樹------儒家文化及以儒家文化爲主幹的中國傳統文化。因此，發現仁，並且把禮樂文化植根於仁的基礎上，這確實是孔子對中國文化最偉大的貢獻。藉助於仁，中國傳統文化順利地實現了由上古向中古的轉折；藉助於仁，孔子之前數千年和孔子之後數千年的文化血脈得以溝通連接，而沒有中絕斷裂。大哉仁！大哉孔子！

二、仁、禮相成

在孔子的思想體系裏面，仁和禮實在只是一個硬幣的兩面，彼此混然一體，而非毫不相干、各自獨存。它們相輔相成，誰也離不開誰。如果說，仁是人之爲人的本質規定的話，那麼禮便是人在社會生活中實現其本質的唯一恰當的方式和途徑。孔孟都曾把禮比喻爲出入房屋所必經的門戶。孔子說：誰能出不由戶？何莫由斯道也？（《雍也》）

孟子說：夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門。（《孟子·萬章下》）以禮爲門，這個比喻形象而又恰切，準確地反映出禮在孔子和整個儒家思想體系中的地位和價值。一個人，除非自甘墮落做那見不得人的“穿窬”者（《陽貨》），否則，便不能出不由戶，也不能行不由禮。只有經過禮這道門，人才能實現其人之爲人的本質，或者說，只有經過禮這道門，仁才能由內在的德性轉化爲外在的德行。而只有當仁由內在的德性轉化爲外在的德行時，它才能成爲一種真正完美的人格。孔子教人“成仁”、“成人”，實際上就是引導人們將其潛在的德性經由禮的規範和約束，在實踐中實現爲完美的人格。可以說，離開禮，別無其他“成仁”、“成人”的門路。《論語·憲問》篇載子路問孔子“成人”之道，孔子即回答說：若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以爲成人矣。恭而無禮而勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）

看來，一旦失去禮的規範和約束，不僅“成人”無望，而且還會使一些原本可貴的品質走向它們的反面，帶來種種弊端，甚至釀成大亂。特別是“勇”，孔子認爲“君子道者三”，而“勇者不懼”居其一（《憲問》）。他還說：“見義不爲，無勇也”（《爲政》）。可見，他主張有勇。但“勇而無禮則亂”，“君子有勇而無義則亂，小人有勇而無義則盜”（《陽貨》）所以，他又明確表示自己“惡勇而無禮者”。其弟子子路以勇武聞名，孔子也很看重他，曾說：“道不行，乘桴浮於海，從我者，其由與？”子路聽了很高興，而孔子卻接着說：“由也好勇過我，無所取材。”

孔子認爲子路雖是一個難得的治國之才，但還不是一個仁者：“由也，千乘之國，可使治其賦，不知其仁也。”（《公冶長》）孔子爲什麼不以仁許由，原因或不止一條，但子路的“勇而無禮”，恐怕是其中非常重要的一條。孔子認爲應“爲國以禮”，而子路卻總是“其言不讓”（《先進》），“野哉由也”是孔子經常訓斥子路的話。孔子曾說“事君盡禮”（《八佾》），又說：“以道事君，不可則止。”（《先進》）但他認爲子路及其另一位弟子冉求都做不到這一點。因此他們只可以說是有才能的“具臣”，而不能說是“以道”、“盡禮”的“大臣”。

儘管他也肯定子路、冉求都不至於跟隨着亂臣賊子去做那“弒父與君”的悖逆之事，但從君子人格的完美性上看，由於不能“以道”、“盡禮”，所以總不免有所缺欠。在衆多的弟子中，孔子唯一許爲“三月不違仁”、並且曾想以衣鉢相傳的人是顏回。爲什麼呢？原因也可能不止一條，但顏回對禮的地位和價值有着深刻的體認，深得孔子仁學和禮學的關係之奧祕，或許是其中很重要的一個原因。“克己復禮爲仁”即是孔子傳給顏回的仁學大法。顏回請問其目，孔子又教以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的十六字訣。顏回聽了恍然有悟，恭恭敬敬地謝道：“回雖不敏，請事斯語。”（《顏淵》）後來顏回讚美孔子對他教育的恩德時，用的也是“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”這樣的話。看來，顏回對禮的體會和踐履與孔子許其爲仁之間，恐怕有着不小的關聯。而禮對孔子“成仁”或“成人”之教的價值及其在孔門儒學中的地位，也由此可以想見了。

從成就完美人格的角度來說，仁可以說是德之質 ，而禮則是德之文，文質須相輔而行，才能成就完美的人格。所以孔子說：質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。（《衛靈公》）

又說：知及之，仁不能守之，雖得之，必失；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。（《衛靈公》）

三、由仁禮相成看孔子的人性觀

仁禮相輔相成的關係，或者可以這樣來比喻：根之於心的性情之仁猶如一塊璞玉，雖然蘊含着上好的玉質，但未經雕琢之前，它還不能說是純美純善的藝術品。它不僅質樸無文，混沌未開，而且還混合着其它雜質，甚至藏污納垢。這時，充其量它只是一塊上好的玉材而已，既非藝術成品，也就沒有多少觀賞價值。一塊玉材只有經過一番精雕細刻之後，才能剔去雜質，盡現文理，成爲美侖美奐、賞心悅目的藝術珍品。同樣，根之於心的仁要從潛在的德性之真發展爲現實的人格之美，也必須經過一番刻磨雕琢的功夫，只不過刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是禮。因此，學禮、知禮、視聽言動皆不違禮是人們修養成人必不可少的功夫。仁不存於心，禮就失去了意義和價值；仁雖存於心，沒有禮的約束和規範，也未必能實現爲完美的人格。《三字經》中“玉不琢，不成器；人不學，不知義”這幾句話，表達的正是這個意思。而孔子所謂“克己復禮爲仁”這句話，也必須從這個意義上去理解，也才感到妥帖。

通過上述喻論，我們似可對孔子的人性觀有所解悟。有的學者說，孔子對人性未曾有明確的主張，此說似可商榷。仁作爲潛在的德性根之於心，其質地美善，但未經禮的雕琢之前，它又非純美純善，這就是我們從上述喻論中得出的結論。如此，則似乎可以肯定：人性美善而又非純美純善即是孔子的人性觀。以此爲基礎，孔子既確立了仁的自主性地位，又確立了禮的規範性權威。因爲人性有善，所以“爲仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》）；“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。因爲人性非純美純善，所以需要“學禮”、“知禮”，“克己復禮爲仁”，“不學禮，無以立”。毫無疑問，如果性美善而又非純美純善果爲孔子的人性觀，則人在修養成人的過程中，其來自內部的自由、自律和來自外部的他由、他律，應當是相輔相成、辯證統一的關係，其間並無邏輯上的矛盾和不徹底。有的學者之所以有此看法，主要原因可能即是未能認清孔子性美善而又非純美純善這一獨特的人性觀。

關於孔子人性觀的上述認定，還可以使我們對於從孔子到孟荀之間儒學發展的邏輯線索有更加清醒的認識。事實上，孟子的性本善和荀子的性本惡，恰是孔子性美善而又非純美純善兩個方面合乎邏輯的分化和發展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此爲基礎，強調“存心養性”，強調道德自覺；荀子則就其人性非純美純善的一面而言性惡，強調克己修身，強調禮法規範。看起來矛盾對立、不可調和，事實上卻本出一源，都是上承孔子而來。

從仁禮相輔相成的關係中推論孔子的人性觀乃是一個嘗試，結論未必恰當，但研究孔子的人性觀，這也是沒有辦法的辦法。子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）以子貢在孔門弟子中的地位及其與孔子關係的密切，他所“不可得而聞”的，別人恐怕也難得而聞。因此，《論語》所載孔子明確論及人性的話只有一句“性相近也，習相遠也”，也就不奇怪了。但是，我們也不能太相信子貢的話。從《論語》所載內容來看，孔子的確不象後來的孟子和荀子那樣，直接而明確地談論人性是什麼或不是什麼。這可能與他對人性動態而複雜的特點的深刻體認有關。

比如，當宰我欲改三年之喪而孔子批評他“不仁”時，這正如我們平常指責某某人“沒人性”一樣，其中正暗含着一個人性本善的價值預設。再如，孔子論“直躬”，說“父爲子隱，子爲父隱，直在其中矣”（《子路》），這個“直”實際上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加僞飾，是爲直。孔子很珍視直性，反對不直，認爲“人之生也直，枉之生也幸而免”（《論語·雍也》）。直所透露出來的真性情乃是“禮之本”，如父子天性即是孝敬之本。失去了這點天性，什麼孝敬什麼禮義，統統失去了意義。這點天性乃是善的種子，或者用w陽明的話說，是照亮人生的“一點靈明”，可貴無比。

但是，孔子又說，“直而無禮則絞”。這又說明，直之爲性雖然可貴，但若無禮樂文飾節制，也未必即是美德，縱使父子天性也不例外。如果對父母不能“生事之禮，死葬之以禮，祭之以禮“，則單憑一點父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一來，則孔子關於天性美善而又非純美純善，必經禮樂規範而後至美至善的思想，豈不是昭然若揭了嗎？細審上引孔子話語，其間雖無一個性字，但其所論卻都是人性在具體情況下的具體表現。孔子正是從這些各不相同的人性表現方式中，展露出人性動態而又複雜的特點。只要我們轉換角度，改變方法，放寬視野，則就不難發現，孔子的人性觀絕非一句“性相近也，習相遠也”所可範圍，而是有着更加豐富和深刻的內涵。

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇11

對於孔子思想中“仁”與“禮”的關係，一般認爲二者是意識和實踐的關係，“仁”是孔子的理想人格和追求的最高目標，“禮”是價值標準和外在要求，二者具有內在的一致性，可以說“仁”就是內化的“禮”，“禮”就是外化的“仁”，“仁”是內聖的基礎，“禮”是外王的條件，只有二者相結合，才能成就內聖外王的聖賢。但是，在《憲問》中有記錄，“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎?’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”’可以看出，孔子對於管仲是肯定的，說管仲的行爲是符合“仁”的標準的；而在《八佾》中，“子曰：‘管仲之器小哉!’或曰：‘管仲儉乎?’曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉!“然則管仲知禮乎?’曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君爲兩君之好，反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮!”’在這一句中，明顯可以看出，孔子認爲管仲不符合“禮”的規定性的。由此可見，管仲這個人在孔子那裏，用孔子的“仁”和“禮”的標準去衡量，是隻符合“仁”而不符合“禮”的。一般的對於“仁”與“禮”的關係的認識，是認爲二者具有內在一致性。也就是說，具有“仁”的品質的人，他們的行爲也必然合乎“禮”的規定，反之，在行爲上能遵守“禮”的人，也肯定就能達到孔子所說的“仁”的境界。但是孔子卻認爲管仲達到了“仁”卻不符合“禮”，這與一般的對於孔子“仁”和“禮”關係的認識是相矛盾的。由此可以看出，孔子的“仁”與“禮”並沒有內在的一致性。那麼這二者之間究竟有什麼樣的關聯呢?

“子曰：‘富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”’(《里仁》)從這句話中可以看出，君子是一刻也不會離開“仁”的，君子之所以叫做君子就是因爲他們符合“仁”的標準。這是不是可以理解爲，如果一個人是君子，那麼，他的所作所爲就是符合“仁”的標準的，即使在當下不符合“禮”的要求，從長遠看來，還是符合大衆利益的，還是可以歸於“仁”的。就像《憲問》裏說，“子貢曰：‘管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之爲諒也，自經於溝瀆而莫之知也。”’管仲未死，有利於天下民衆，便是大節，爲公子糾而死，只是小信小節，小節要服從大節。顧炎武在《曰知錄》中說：“略其不死子糾之罪，而取其一匡、九合之功，蓋權衡於大小之間而以天下爲心也。”可見，即使管仲的做法不符合“禮”的要求，他依然是孔子心目中的“仁”人。在《伯泰》中有記載：“子曰：‘恭而無禮則勞，慎而無禮則蒽，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”’《顏淵》中也說：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮爲仁。一曰無己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”’可見，對於一般的民衆來說，他們本身不能達到“仁”的境界，所以他們的行爲必須有一定的規定性以保證其不會破壞“仁”，這個規定性就是“禮”。“子曰：‘上好禮，則民易使。”’(《憲問》)“禮”是統治者統治人民的一種工具，是維護一種秩序或者達到“仁”這樣一種狀態的必要手段。

可見，“仁”與“禮”的區別並不在於一個是“意識”一個是“實踐”，而是對於不同等級的人要達到孔子心目中理想人格的不同規定性。是孔子對人的不同劃分導致了“仁”與“禮”這兩個概念的差別。簡而言之，孔子認爲能達到“仁”的境界，並且其行爲不違背“仁”，不違背民衆利益的人是“君子”；而不能達到“仁”的境界，並且其行爲必須依靠“禮”來約束才能不違背“仁”的要求的人是小人或者愚人，也可以說是一般民衆。根據這個標準，從道德上，孔子把人劃分爲君子與小人；從智力上，把人劃分爲上智，中人與下智。

孔子所說的君子始終是不違“仁”的，而小人卻在不同的方面，從不同的程度上違反了“仁”。一、在對待“天”、“道”、“命”的態度上，“子曰：‘君子有三畏：畏天命、畏大人、畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”’(《季氏》)君子有所畏，所以他們在行事的時候，必然是以不違背“天命”、“大人”或者“聖人之言”爲前提，或者說是出發點的。而他們行事的目的也是有利於這些他們所敬畏的事物的。而小人則無所畏懼，他們沒有任何敬畏，所以在行事中只依據自己的好惡來行動，所以行事的結果往往造成許多不利的結果或者影響。“子曰：‘君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，所也；及其使人也，求備焉。”’(《子路》)可見，君子通常在“大道”上有所擔當，而小人卻在小事上計較。

二、在對待義利的關係上，“子曰：‘君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。’”，“君子喻於義，小人喻於利。”(《里仁》)君子始終把“德”和“義”擺在首位，並不以自己的私利爲目的，心懷天下，爲人民着想，所以能凡事皆以“仁”爲出發點，小人卻正好相反，如果沒有一定的禮數來加以約束，他們就會沒有任何顧忌的去追求私利。

三、在對待他人的問題上，“君子周而不比。小人比而不周。”(《爲政》)，“君子和而不同，小人同而不和。”，“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”(《子路》)

君子在與人交往中，注重整體的利益以及團結，可以爲了整體而犧牲自我。小人只會爲了一己的私利而勾結在一起，當整體失去價值的時候，小人們便會分散開來。這種現象也就是“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《顏淵》)而“禮”恰恰是要把大家約束在一個維度之內，使得人們不能隨意的破壞一種和諧或者說秩序。破壞整體利益的就是隻顧一己私利的小人，也可以說，“禮”就是用來規範小人的行爲的。

四、在對待困難的態度上，“君子坦蕩蕩，小人長慼慼。”(《述而》)，“君子固窮，小人窮斯濫矣。”(《衛靈公》)君子面對困難毫不退避，敢於直面問題，並且能夠堅守自己的立場與信念，不像小人一樣整天爲了困難而哀愁，消極。君子解決問題依靠自己，不依賴於別人，也不會爲了解決自己遇到的困難而危害別人的利益。小人就正好相反了。所謂“君子求諸己，小人求諸人。”(《衛靈公》)小人往往會藉助別人的力量實現自己的目的，有時甚至是使用損人利己的方式。

正因爲君子在各個方面，無論是行爲還是信念都堅持大衆爲先，不以自己的利益爲重，所以君子的行爲從始自終都不會離開“仁”，也就是說，君子的行爲就代表了“仁”。小人作爲與君子相對的一羣人，他們凡事以自己爲先，這樣就容易做出損人利己的事情，更有甚者會禍國殃民，所以對於這類人，要制定一套“禮”來約束他們的行爲，規定他們該做什麼，要如何做。這樣纔不會危害人民的利益與統治的秩序。

在智力上，孔子把人劃分爲三個等級：上智、中人和下智。“子曰：‘中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”’(《雍也》)，在這裏，孔子說的“上”指的就是他的道德理想、政治理想等等。對於中人以下智力的人，不必對他說太多高深的，他所不能夠理解的話語，即使告訴他，他也不知道應該如何行事，如何幫助實現“上”，只需要告訴他們應該做什麼，要如何去做就可以了。這樣形成的規定性就變成了“禮”，中人以下的人只要遵守“禮”就不會違背“仁”。對於中人以上的人，他們的智力可以領悟到孔子所說的“上”所容納的廣泛內涵，並且能夠自覺的爲實現“上”而作出努力。他們會思考什麼於“上”是有益的，什麼於“上”是有害的，能夠自覺的趨利避害。所以他們的行爲就不會違背“上”，也就不需要“禮”的約束。因爲“唯上知與下愚不移”(《陽貨》)，所以“民可使由之，不可使知之”(《泰伯》)。

可見，孔子理想中的人是君子，是上智之人，因爲只有他們能實現孔子的理想與信仰。但對於小人和下智之人，孔子也沒有放棄，依靠“禮”來約束他們，依靠“教”來化育他們，期望他們能夠配合君子和上智之人來實現自己的追求。

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇12

一、孔子之前的周禮

中國古代的禮樂文化是在原始宗教禮樂的基礎上發展起來的，其基本的特徵是融宗教、音樂、詩歌、舞蹈、倫理於一體，其內容形式，自夏而周經歷了由鬼神崇拜逐步轉變爲重視德性倫理，由粗糙變爲日趨文雅，由不完備到逐漸完備的過程。

周禮有別於商禮和夏禮，區別的重點在於周公“以德治禮”，他爲禮注入了道德理性精神。《左傳》文公十八年季文子引周公之語說：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”①“則”，即禮之基本原則，它是考察人們德行的標準（“則以觀德”），而德行又是辦事的基礎（“德以處事”），並且可以直接地影響辦事的效果和評價（“事以度功，功以食民”）。對於“則”，楊伯峻先生解釋說：“六年傳雲‘導之禮則’，此‘則’字亦禮則之義。以禮則觀人之德。德有兇有吉，合則爲吉德，不合則爲凶德。”②德有兇有吉，遵從禮的基本原則即爲有德，違背禮的基本原則的就是無德，這樣就引德入禮，使周禮蘊含了具有指導和規範德行作用的道德理性。

以道德理性爲特徵的周禮是對禮的一次變革。周禮由對虛幻世界的追求，轉爲對人倫的重視，這對於人們擺脫宗教矇昧，發展理性活動，起了重大促進作用。然而這種作用亦是有限的。周禮中有大量的宗法內容存在，理性原則往往依附於宗法關係，爲血緣所包裹。在理論上對此有所突破並展現出個體人格的獨立性始於孔子時代，而且這些是以孔子“仁”的思想的提出爲標誌的。

二、孔子對“禮”的改造即由“禮”到“仁”的演變

孔子尚禮，他通過考察三代之禮發現了兩點：其一，三代的禮樂是因襲承接而發展的；其二，這種發展是有所損益的，尤其在兩代禮樂基礎上發展起來的周禮十分的豐富多彩，因此他十分驚歎地說：“周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。”（《八佾》）

周禮的道德理性原則是“尊尊親親”。所謂“尊尊”，即在氏族內部強調下對上的尊崇；“親親”，則是氏族內部依親疏關係不同而表現出的愛有差等，血緣愈近，則所愛愈親。這種講究血緣關係的愛是以父母子女之愛爲核心的，並藉此而派生出忠、孝、悌、直等道德觀念。古人把這種親親之愛及其派生出來的德行，稱之爲“仁”。《國語晉語》記載酈姬言：“爲仁與爲國不同，爲仁者，愛親之謂仁；爲國者，利國之謂仁。”③所以她在“愛親之謂仁”的基礎上又添加了一層更高的層次，即“利國之謂仁”。這種構想對孔子思想的形成和發展也有重大的啓示意義。孔子正是以“愛親爲仁”爲基礎，把它同禮的基本原則聯繫起來，將周禮演變爲仁。

（一）孝悌。在孔子及其弟子看來，孝悌是行仁的基本要求。孔子說：“君子篤於親，則民興於仁。”（《泰伯》）孔子的弟子有若說過：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其爲仁之本與？”（《學而》）孔子對孝悌提出了很多具體的要求，他要求人們做到“事父母，能竭其力” （《學而》），“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨。”（《里仁》），“父母在，不遠遊，遊必有方” （《里仁》），“父母之年不可不知也，一則以喜，一則以懼” （《里仁》）。他不僅強調要贍養父母，更爲重要的是要求子女做到“敬”，他說：“今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”（《爲政》）孔子要求子女既在物質上，更要在精神上關愛自己的父母。《論語陽貨》篇記載了一段孔子與宰我關於居喪的討論，最後孔子評價宰我說：“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎！”孔子對宰予對待居喪的輕慢態度給予了“不仁”的評價，可見孔子對“愛親”的看重和“愛親之謂仁”思想對孔子的影響。

（二）愛人。《論語顏淵》記載樊遲向孔子請教什麼是“仁”，孔子回答他說：“愛人”。孔子釋“仁”爲“愛人”，試圖把“愛人”作爲維護人與人之間關係的紐帶，從而使人與人之間的關係和諧融洽，進而達到促使整個社會形成友愛互助氛圍的目的。他要求青少年們做到“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛衆而親仁。”（《學而》）這一句話清晰地展示了由孝悌而走向仁的邏輯進程，“泛而衆而親仁”也說明了“泛愛衆”與仁在內涵上的聯繫，在孔子看來，如果把孝悌之愛推行到血緣關係以外的人羣中去，做到“愛衆”，那是十分高尚的，那就不僅是仁，甚至可以說是“聖”。孔子論仁過程中由“孝悌”到“愛衆”的推進，也足見孔子對“愛親之謂仁，利國之謂仁”這一觀點的吸收和繼承。

（三）克己復禮爲仁。孔子自身德行的培育是從克己復禮中開始的。當顏淵向孔子請教該如何培育仁時，孔子回答他說：“克己復禮爲仁。”（《顏淵》）具體要求做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）即要求在日常生活中做到視、聽、言、動之間皆合於禮。在孔子的思想體系中，仁不是表現爲某種具體的德行，而是抽象的德性，是忠、恕、恭、寬、信、敏、惠、直、勇等諸多美好德行的統稱。禮則是人與人之間相處在的規範和評判標準，抽象意義上的仁在指導具體行動的過程中，人們正是通過禮來判定他們的行爲是否符合某種德行的要求的。因此，孔子特別強調禮對這些具體德行的限定和影響，他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《泰伯》）孔子正是在不斷地克己復禮的過程中一步步深化，由禮領悟到仁的。

三、仁與禮的關係

（一）仁是本質，禮是表現。在孔子這裏，“仁”是核心是本質，而“禮”則是“仁”的本質的外化。“仁”與“禮”的關係是內在與外在的關係，“合禮”是“仁”的外在規範和表現，受“仁”支配，“仁”纔是最終的內在標準。他說：“興於詩，立於禮，成於樂。”（《泰伯》）認爲禮是立身的標準，也就是說禮具有一種外在規範性的特徵，它反映的是仁的內涵。因此，我們在看待孔子“禮”的思想時，應該看重的是那種“禮”的規範精神。

（二）孔子在強調仁是禮之本的同時，亦強調禮對仁的輔益作用。子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以之，動之不以禮，未善也。”（《衛靈公》）孔子強調禮對仁的作用，其原因在於，仁要在社會關係和社會交往中實現自己的價值，而這種社會關係和社會交往正是禮所反映的對象，從這一點上說，仁要通過禮來實現自己。正因爲如此，所以孔子在倡導仁的同時，始終堅持禮。

總而言之，孔子思想的形成是在繼承和損益周禮的基礎上，通過吸收前人“愛親之謂仁，利國之謂仁”的觀點而發展起來的。孔子首先強調“愛親”，“孝悌也者其爲仁之本”；然後從父母親情擴大開來，鼓勵做到“仁者愛人”、“博施於民而能濟衆”（《雍也》）；最後說到具體方法時強調正身，“克己復禮爲仁”。這一思想正是對周禮“親親尊尊”德性原則的繼承和拓展。由此可知，孔子仁論思想路線是由禮逐步深化到仁的路線。

我對孔子“仁”的思想的理解散文 篇13

一、孔子生活的時代特點

孔子生活在我國由奴隸社會向封建社會過渡的春秋末期。那時，封建諸侯統治的政治中心，由於鐵製工具的產生與推廣，逐漸發展爲以工商業爲主體的經濟城市，商品經濟的發展，促進政治上由分割爲治向中央集中統一管理轉移，地方分權向中央集權轉移。五霸爭雄，使名義上統一的周王朝，向實質上統一的國家轉移。強凌弱，大吃小，生物界的生存競爭法則，促使中華大地處於大動盪、大分化、大改組的進程之中。有的諸侯小國被吞併，有的諸侯大國被分解。新舊制度的摩擦鬥爭此起彼伏，優勝劣敗的淘汰原則，威脅着每一個統治者。因此，設計各種強國保民，爭霸稱雄方案的代表人物，紛紛出臺，百家爭鳴，時興時滅，孔子即其一也。

孔子出身貴族之家，但據史載是他父親叔梁紇與母親顏氏女在一種非法婚姻狀況下所生。他有幸享受貴族子弟才能獲得的文化教育，接觸上層社會，置身統治階級。同時，又不幸長期過着平民生活，收徒授業，遊說諸侯，乞貸度日。孔子生長的魯國，位於今山東腹地，北鄰經濟發達的燕、齊，南界地廣物阜的吳、楚。這些四鄰發展中的商品經濟，衝擊着周公建立起來的社會秩序，商人們重利輕義，與夏、商遺裔復辟舊制的兩種傾向交織起來，形成破壞周朝統治體制的多種勢力。這些內外因素，不能不在孔子的思想上打上深深的時代烙印。家庭教育使他追求富貴，講究享受，脫離生產勞動；動盪的生活，使他失去依託，終日惶恐不安，同情黎民百姓。在他的學術裁審也；事所射之君，通於變也；不死子糾，量輕重也。”因爲“子糾未成君，而管仲未成臣，管仲裁度義。管仲不死束縛而立功名，未可非也。”至於“召忽雖死，過於取仁，未足多也”。雖說“殺身成仁”，“過猶不及”也。孔子並不主張貌似“仁”的“愚忠”。而管仲所建的功業，“民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之爲諒也”。維護了國家的和平統一，保證了先進的生產方式的鞏固發展，消除戰亂，給人民以安定的勞動生活，這就是管仲仁政的偉大成就。孔子進而說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”又說“能近取諸譬，可謂仁之方也已。”管仲在財政上“先予後取”正體現了這點。縮小來講，孔子游學到楚國，有位漁翁送魚給他，因爲說了“天暑市遠，無所鬻也，思慮棄之糞壤，不如獻之君子。”他也視爲“仁人之饋”，說“吾聞諸，惜其腐餘，而欲與務施者，仁人之隅也。”這與“朱門酒肉臭，野有凍死骨”是鮮明的對比了。

孔子還從不同的表現形式上來揭示“仁”的實質。他說“溫良者仁之本也，慎敬者仁之地也，寬裕者仁之作也，遜接者仁之能也，禮節者仁之貌也，言談者仁之文也，歌舞者仁之和也，分敬者仁之施也。”簡直對人的社會活動無所不包，事事處處都與仁或不仁有關係。

綜上可見。認爲孔子的“仁道”、“仁學”只是對人民的欺騙，是不公正的，非科學的。“仁”的要求既對統治者，也對被統治者。“仁”的效應既表現於統治者與被統治者之間，也表現於一般人民羣衆相互之間。“仁者愛人”，包括要求統治者愛一般的人，也包括要求一般人的互愛。

當然，在封建制的階級社會裏，這種超階級性的一般人愛，只能是理論上口頭的愛，現實生活中是不存在的。當它被剝削階級利用時，其效應便成了對勞動者的欺騙和麻醉了。這正似古典政治經濟學家亞當?斯密的“勞動價值論”一樣，既科學地提示了勞動創造價值的真理，實際又爲資本利潤的合理性製造根據。孔子的“愛人”說既有愛護人民、關心人民，緩和矛盾、安定社會的一面，又有鞏固封建等級統治、服務封建剝削秩序的一面。

二、孔子“克己復禮”辨

所謂“克己復禮爲仁”，其中的“克己”，是一種自我約束機制，人是社會性動物，要求一個人(包括思想、政治主張，乃至言行上，都具有二重性的特點，這是時代的矛盾、社會的矛盾、家庭的矛盾、個人生活的矛盾的集中反映。因此，幾千年來，譽之者稱之爲“至聖先師”，毀之者斥之爲“千古罪人”，其實都是各執一端，非科學之論。

三、孔子“仁道”觀的實質

孔子的政治思想，概言之，只是“仁”、“禮”二字，即“行仁政，施禮教”。近代對孔子的批判主要也集中在這兩個方面。例如說“仁者愛人”是“欺騙”，“克己復禮”是“復辟”。

“仁”是孔子論“爲政”的主導思想，所以說“仁”是孔子政治思想的核心並不爲過。什麼叫“仁”?孔子沒有給它下過一個簡單而完整的定義，只是在回答學生或君王或其他人提問時的答覆中，因人、因地、因時、因事不同而作過多種表述，這能不能說孔子的“仁”是一個沒有確切含義，內容不定的模糊概念呢?當然不是，在孔子心目中，“仁”是一個涵義極其豐富的，涉及範圍極廣，表現形式多樣，內容極其明確的範疇。顏淵問仁，孔子說“克己復禮爲仁”。仲弓問仁，孔子說：“出門如見大賓，使民如承大祭；已所不欲，勿施於人”，做到“在邦無

怨，在家無怨”。司馬牛問仁，孔子說：“仁者其言也切”。樊遲問仁，他一則日：“愛人”，再則日：“居處恭，執事敬，與人忠”。子張問仁，孔子說“恭、寬、信、敏、惠，能行此五者於天下”是爲“仁”。因爲“恭則不侮，寬得衆，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。此外還有“剛、毅、木、訥，近仁”的說法。

除了這樣正面回答仁的涵義和要求外，還通過事例來間接解釋“仁”。子貢問孔子，“如有博施於民而能濟衆，可謂仁乎?”他回答：“何事於仁，必也聖乎，堯舜其猶病諸!”因此，他對管仲雖有微言，而因其相桓公，九合諸侯，一匡天下，不以兵車，特別加以稱讚。爲了這個學生子路還與他辯論了一場。子路說：“昔管仲說襄公，公不受，是不辯也；欲立公子糾而不能，是不智也；家殘於齊而無憂色，是不慈也；桎梏而居檻車無慚心，是無醜也，只事所射之君，是不貞也；召忽死之，而管仲不死是不忠也。”列舉了許多罪狀。孔子則辯護說：“管仲說襄公，襄公不受，公之?也；欲立公子糾而不能，不遇時也；家殘於齊而無憂色，是知權命也；桎梏而無慚色，自君王)當你有所需求的時候，應有適當的自我控制，以爭取與維護所在集體(或稱團隊)的利益，要控制自己的言行和要求，不可超過一定的限度，絕不像那些個人主義者那樣，只承認自我價值，無視社會的存在，只要求自我表現，不顧別人的安寧和利益。孔子從國家社會的整體利益出發，要求人們以相互關心，相互照顧，進行自我約束，謀求社會和諧，共同發展。所謂“約束”也不是無底的，他提出以“周禮”爲標準。因此，他要求的“復禮”只是恢復執行周公制定的周王朝的國家制度和行爲規範。它相對於夏、商的規章制度來說是一種進步的，適應於新的封建生產方式的上層建築。如果同意我國學者翦伯贊等視夏、商爲奴隸制，西周開始向封建制度轉化的分期，那麼這種“復禮”可以理解爲對新制度建立之後，要求相對穩定，以保障社會生產和生活的穩步發展。應當說這是一種合理的要求。孔子曾說：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也，文獻不足故也。足，則吾能徵之矣”。徵者證也，他能說夏禮，具體內容卻講不清楚，雖有夏、商的後裔受封在齊國和宋國，它們執行的還是周禮，因而也無法證明夏禮和商禮究竟爲何。他指出每一朝代的禮雖是從前代發展而來，有繼承性，但都有損益，決非原貌。陽所以孔子講的“復禮”決非復殷商，夏禹之禮，把孔子說成要復辟奴隸制是沒有根據的。

“克己復禮”何以“爲仁”呢?孔子說執政者“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以刑，有恥且格”。在孔子看來，禮是一種調動每個人自覺遵守的道德規範、行爲準則，發自人的主動約束。而刑罰是外力的強制約束，其作用最大隻能使人不去觸犯刑律，不如禮之讓人起羞惡之心，自我控制於未萌狀態。這從我們今天進行社會主義精神文明建設來說，調動自覺性的原理，也是很有效的方法之一。“克己復禮”就其原理來說無可厚非。

春秋時期，周室衰微，禮崩樂壞，引起了孔子“克己復禮”的呼喚。我們應當看到破壞周禮者，來自兩個方面的勢力：一是新興的地主階級勢力，一是被推翻了的奴隸主階級勢力。周禮對於殷禮，既有繼承，又有損益，被推翻的殷紂王朝的遺裔自然有人不滿於這種損益，如武庚叛亂，即其代表。而新興的地主階級，特別是商品經濟有長足發展的齊、燕、吳、楚、晉、秦、宋、趙後來居上，其統治者總希望取得霸主地位，號令四方，囊括天下財富。他們對限制其發展的周禮所損益的部分，也會感到不滿，要求有更大的變革，所以孔子的“克己復禮”具體分析應是對企圖復辟殷商統治者而言具有鞏固新制度的進步性，對於要求革新者，則有一定的約束性或滯後性，當它還對生產力發展起促進作用時，這種約束性不是壞事；當它過分滯後而由推力變阻力，阻礙生產力進步成爲桎梏時，才又須予以變革。我國春秋戰國時期，封建制還處於初級階級，它實行的井田制是勞役地租的代表形式，到鄭國“初稅畝”纔開始推行實物地租，當時還處於萌芽狀態。周公所定的周禮正是適應初期封建生產關係需要的上層建築，到春秋末期，遠未達到它所容納的生產力發展的極限。因此，孔子“復禮”並非恢復奴隸制，而在於穩定新的生產關係。再說，孔子雖推崇三代，但在政治上並不泥古，顏淵問爲邦，孔子回答說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》，放鄭聲，遠佞人”。他選取最優的文化成果。所以他說：“周雖舊邦，其命維新。”他對個人要求，也是作“新民”，“日日新，又日新”，不斷進步，不斷提高。對管仲的建制，他說：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君爲兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫”，這是明顯違反周公“禮制”的，但孔子並不因此否定管仲的歷史功績。只說了一句“管氏而知禮孰不知禮?”照樣讚揚管仲說：“如其仁!如其仁!”應當說孔子是向前看的，孔子的“克己復禮”，實質是按周禮標準要求正確處理人際關係。

四、親親論與“綱常論”的本質區別

有人說孔子“復禮”的核心是“三綱五常”，是奴隸主義，是封建專制。其實“三綱五常”不是孔子的本意，而是董仲舒及其後繼者田蚧等的創造。誠然，孔子在回答魯襄公問政時說過：“君君、臣臣、父父、子子”。把“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”五種關係，看作“天下之達道”。這五種關係是人在社會生活中的普通關係，是在生產資料所有制關係以外人們之間自然存在的社會關係，有的以權力爲紐帶，有的以血緣爲紐帶，有的以感情爲紐帶，但都是客觀存在的社會關係。在孔子心目中，正確處理這些關係是搞好一個國家政治，獲得社會安定、人民幸福的中心工作。而正確處理這些關係，孔子對關係的雙方都提出了要求，決不是如“三綱五常”論那樣的片面要求，似乎君、父只有權利，臣、子只有義務，什麼“君爲臣綱、父爲子綱、夫爲妻綱”。進而演發爲“君要臣死，不得不死；父要子亡，不得不亡”。毫無道理可講，專橫之極。把臣子對君父，妻子對丈夫變成純粹的人身依附關係，完全篡改了孔子的原意。

孔子對執政者說，“凡爲天下國家有九經：日修身也、尊賢也，親親也，敬大臣也，體羣臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也、懷諸侯也”。就是說國君要嚴格要求自己，約束自己，尊重能人、體恤下屬。熱愛自己的親屬和老百姓，招徠各種有技藝的技術工人，懷柔遠方的人民，關懷分封的諸侯。因爲“修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體羣臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則國用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之”。一句話，這樣才能加強團結，調動各方面的積極性，使領導者不犯或少犯錯誤，把國家建設好，管理好，使之日益興旺發達。至於怎樣做到這九大要求，孔子指出關鍵在於一個“誠”字，只要爲上者誠心誠意去辦，就能做到。“誠者，天之道”。誠是客觀要求。“誠之者，人之道也”，做到“誠”

卻在乎人的努力，即要“擇善而固執之者也”。孔子沒有把君王加以神化，也沒有要求臣子對君父無條件服從。他對管仲不死子糾之難的辯護，就說明了這一點。孔子去魯之衛，也說明了這一點。《孔子家渤中還有一則父子官司的故事，更可以說明孔子的親架論與後人“三綱五常”的綱常論觀點有着根本的區別：

“孔子爲魯大司寇。有父子訟者。夫子同狴執之。三月不別，其父請正，夫子赦之焉。季孫聞之不悅，曰：‘司寇欺餘’。曩告餘曰：‘國家必先以孝’，餘今戮一不孝以教民孝，不亦可乎?而又赦之，何哉?”冉有以告孔子。子喟然嘆曰：“嗚呼!上失其道而殺其下，非理也。不教以孝而聽其獄，是殺不辜，三軍大敗，不可斬也。獄行不治，不可刑也，何者?上教之不行，罪不在民故也。”

在這裏，孔子身居執掌生殺大權的司寇之職，對父親認定爲不孝之子，不僅沒有加誅，反而在其父要求將兒子正法時，予以無罪釋放，並且把案件的責任歸之國家領導和家長缺乏教育，不能濫殺無辜。他從未說過君父有不講道理的生殺予奪特權，臣子有不分青紅皁白的忠孝義務。他反覆強調的是國家領導者和父母的模範教育作用。他說：“凡上者，民之表也。表正則何物不正?是故人君先立仁於己，然後大夫忠而士信，民敦俗樸，男愨而女貞，六者教之致也。”他還指出：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益弟，上樂施則下益寬，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節。”他把這視爲爲政者“治民之本”。

另一面，孔子還提倡君有爭臣，父有爭子，兄有爭弟，士有爭友，要有敢提不同意見的人。如果沒有，那麼無論是誰“無其過者未之有也”。他說：“昔者明王萬乘之國有爭臣七人，則主無過舉。千乘之國，有爭臣五人，則社稷不危。百乘之家有爭臣三人，則祿位不替。父有爭子，不陷無禮，士有爭友，不行不義。故子從父命奚詎爲孝?臣從君命奚詎爲貞?”這是他對魯哀公向“子從父命，孝乎?臣從君命，貞乎?”的正面回答。他認爲“能審其所從”才能稱作“孝”、“貞”。這與後世王朝實行的專制主義和程頤、程顥標榜的愚忠愚孝是截然不同的。

我們應當看到，歷史繼續發展，鐵製生產工具普及化以後，生產力得到長足的發展，城市商品經濟流通範圍隨之擴大，要求突破舊的封建等級制的束縛時，再固執周禮不變，就必然由進步的因素轉化爲反動的力量，如東漢“鹽鐵論”的大辯論就反映了這一類矛盾衝突。孔子在解釋復禮時，要求“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，一被僵化，就成爲陷人的桎梏。例如，當董仲舒用“天不變，道亦不變”；二程用“忠臣不事二主，烈女不嫁二夫，餓死事小，失節事大”等唯心主義曲解孔子的觀點時，“天人合一”的模式便把“周禮”中的君臣父子夫婦關係換成了永遠不變的“三綱五常”，成了對抗任何改革的進步要求的枷鎖，即如宋神宗和王安石這樣的改革家也敗在它的面前，這是孔子始料所不及的，但卻又是他維護統治階級既得利益立場的必然結果，是孔子“仁、禮”觀兩重性的消極發展。

五、結論

孔子是我國封建社會處於上升時期的歷史人物，不可避免地具有歷史和階級的侷限性，他的“仁、禮”觀，在反對復辟夏商舊制的鬥爭中具有一定的進步性，在反對商品經濟新興力量發展要求時，又起着阻礙作用。因此，孔子當時雖得門人的崇敬，卻不爲急功好利的諸侯大夫所樂用。而在數百年後則爲獲得鞏固的中央集權的君主加以利用，片面發展其維護封建等級制的消極一面，而成爲束縛進步思想泥古守舊的有力工具。特別在明清兩代，尤其陷於偏狹，大凡把孔子擡得越高，則其“仁、禮”學說用於禁錮百姓的作用越重，無怪乎魯迅先生以《狂人日記》、《阿Q》形式等控訴吃人的“禮教”，揭露“仁道”的虛僞。但應看到這是用之者的罪過。二十世紀六十年代以來，號稱企業管理科學最先進的日本及東方經濟起飛的四小龍，都標榜以儒學爲本，發揚了孔子重視人的思想工作的積極一面，取得了二十世紀後半期科技發展，經濟躍進的奇蹟。由此可見，把握與鑑別孔子學術思想的二重性及其在後代儒者中發展的不同傾向，是正確認識與評價孔子的關鍵。

中國封建社會之所以能夠延續二千多年，作爲其上層建築的孔子學說起了重要的反作用，但是它在現代資本主義的日本和新加坡等地仍能發揮其有效作用，不能不承認其具有一定的科學意義和實踐意義。近百年我們對孔子基本持否定態度，這是值得反思的。“實事求是”纔是科學的態度。孔子的學術思想是我國寶貴的文化遺產之一，盲目崇拜是錯誤的，全盤否定也是錯誤的。我們爲建設有中國特色的社會主義現代強國，必須堅持四項基本原則，批判地繼承與吸收古今中外的一切文化科學成果，對孔子的“仁、禮”觀也不例外。