《蘇菲的世界》好句好段賞析

《蘇菲的世界》好句好段賞析：

經驗主義哲學家

洛克

洛克認為，在我們的感官察知任何事物前，我們的心靈就像老師還沒有進教室之前的黑板一樣空白。他也將此時我們的心靈比做一間

沒有傢俱的房間。可是後來我們開始經驗一些事物，我們看到周遭的世界，我們聞到、嚐到、摸到、聽到各種東西。其中又以嬰兒最

為敏鋭。這是洛克所謂的‘單一感官概念’。然而，我們的心靈除了被動地接收外界的印象之外，同時也積極地進行某種活動，它以

思考、推理、相信、懷疑等方式來處理它所得到的各種單一感官概念，因此產生了洛克所謂的‘思維’(reflection)。(可惜個人的

思維總是被前人的思維或者説權威所替代)所以説，他認為感覺(sensation)與思維是不同的，我們的心靈並不只是一具被動的接收

器，它也會將所有不斷傳進來的感覺加以分類、處理。

洛克也承認笛卡爾所謂‘直覺的’或‘明示的’(demonstrative)知識在其他方面也存在。例如，他認為每個人都有相同的一些道德

原則。換句話説，他相信世間有所謂‘自然權利’(naturalright)存在。這正是理性主義者的特徵。洛克與理性主義者相像的另外一

點是：他相信人類憑理性就自然而然可以知道上帝的存在。

經驗主義者就是那些從感官的經驗獲取一切關於世界的知識的人。(應該説感官是第一步，思維是第二步。這方面我同意康德的想法

。感官還僅僅是受觀察物及被觀察物自然組織構造的制約，但思維所受的制約除了自然組織外還有更多)

亞理斯多德曾經説過;‘我們的心靈中所有的事物都是先透過感官而來的。’這是對經驗主義的最佳説明。這種觀點頗有批評柏拉圖

的意味。因為柏拉圖認為人生下來就從觀念世界帶來了一整套的‘觀念’。洛克則重複亞理斯多德説的話，但他針對的對象是笛卡爾

。

休姆

假設我們想象上帝是一個無限‘智慧、聰明、善良的事物’，那麼‘上帝’這個觀念就是由某個無限智慧、某個無限聰明與某個無限

善良的事物共同組成的一個‘複合觀念’。如果我們不知道何謂智慧、何謂聰明、何謂良善的話，我們絕不可能形成這樣一個對上帝

的觀念。當然，也有些人認為上帝是一個‘嚴厲但公正的父親’，但這個觀念同樣是由‘嚴厲’、‘正義’與‘父親’等元素所組成

。(分解和迴歸，英國人有腳踏實地的作風，也許看起來不是那麼深奧高妙，但絕對更平易近人，更善於處理實際事務，光榮革命及

工業革命發生在英國就是最好的註解，這一點，我很喜歡。)

不可知論者所以説，以為自己有一個不變的自我事實上是一種不實的認知。你對自我的認知實際上是一長串你同時體驗過的單一印象

造成的結果。正如休姆説的，這個自我‘只不過是一束不同的知覺以無法想象的速度接連而來，不斷改變並移動’的過程。他説，心

靈是‘一個劇場。在這個劇場裏，不同的感官認知在各種位置和情況下輪流出現、經過、再現、消退及融合’。休姆指出，我們心中

有的只是這些來來去去的知覺與感覺，並沒有一定的‘自我同一性’(per-sonalidentity)。這就好比我們看電影一樣。由於銀幕上

的影像移動得如此之快，以至於我們無法看出這部電影事實上是由許多不相連的單一圖像所‘組成’的。而實際上，一部影片只是許

多片刻的集合而已。”(變與不變的關係，從古至今爭論不休，自我同一性真的沒有麼?我想是有的。變與不變，從藝術的角度看，

更有禪趣，若以變觀之，天地不能為之一瞬,若以不變觀之，則物與我皆為永恆。情感與思維終究同等重要，即使是對於真理。)

休姆的這些理論在兩千五百年前世界的另外一端已經有人提出了。” “佛陀。不可思議的是，他們兩人的想法極為相似。佛陀認為

人生就是一連串心靈與肉身的變化，使人處於一種不斷改變的狀態：嬰兒與成人不同，今日的我已非昨日的我。佛陀説，沒有什麼東

西是‘屬於我’的，也沒有什麼東西是我。因此，並沒有‘我’或不變的自我。” “許多理性主義者因為認定人有一個不變的自我

，所以也理所當然地認為人有一個不朽的靈魂。

休姆認為人類沒有必要去證明靈魂不朽或上帝確實存在。這並不是因為他認為人沒有不朽的靈魂或上帝不存在，而是因為他認為要用

人類的理性來證明宗教信仰是不可能的。休姆不是一個基督徒，但也不是一個無神論者，他是我們所謂的‘不可知論者’。(同感，

更重要的是對於個體來説，是否相信上帝的存在)

“習慣性期待” 這也是休姆的經驗哲學的要點。他可能會説，那孩子還沒有成為‘習慣性期待’的奴隸。在你們兩個當中，他是比

較沒有成見的一個。我想，小孩子應該比較可能成為好哲學家，因為他們完全沒有任何先人為主的觀念。而這正是哲學家最與眾不同

的地方。小孩子眼中所見到的乃是世界的原貌，他不會再添加任何的東西。

他舉兩個撞球枱上的球做為例子。如果你將一個黑球推向一個靜止的白球，白球會怎樣?” “如果黑球碰到白球，白球就會開始滾

動。如果是休姆的話，他會説你所經驗到的唯一事件是白球開始滾過枱面。你並沒有經驗到它滾動的實際原因。你只經驗到一件事情

發生之後，另外一件事情跟着發生，但你並沒有經驗到第一件事是第二件事的原因。

(因為第一你不能擁有全部的經驗，所以真理總可能被證明存在例外，第二即使你擁有全部的經驗，你也無法證明真理是你所認為的

真理。幸好康德有別的想法，否則一切真理都成虛無)

“在倫理學方面，休姆也反對理性主義者的想法。理性主義者一向認為人的理性天生就能辨別是非對錯。從蘇格拉底到洛克，許多哲

學家都主張有所謂的‘自然權利’。但休姆則認為，我們的言語和行為並不是由理性決定的。而是由我們的感情來決定。(是否有最

最基本的道德意義上的，絕對普遍的人性是永恆不變的，如果沒有，則自然權利如何定義?)

柏克萊

宣稱世間的事物的確是像我們所感知的那樣。但它們並非‘事物’。

洛克説我們無法陳述事物的‘次要性質’。例如，我們不能説一個蘋果是綠的或酸的。我們只能説我們感覺到它是綠的或酸的。但洛

克同時也説像密度、比重和重量等‘主要性質’確實是我們周遭的外在真實世界的特性。而外在的真實世界具有物質的實體。 洛克

和笛卡爾、史賓諾莎一樣，認為物質世界是真實的。但柏克萊卻對這點提出了疑問。他利用經驗主義的邏輯提出這個疑問。他説，世

間所存在的只有那些我們感受到的事情。但我們並未感受到‘物質’或‘質料’。我們無法察知我們所感受到的事物是否確實存在。

他認為，如果我們認定自己所感知到的事物之下有‘實體’存在，我們就是妄下結論，因為我們絕對沒有任何經驗可以支持這樣的説

法。

柏克萊相信人有‘靈’。他認為我們所有的觀念都有一個我們意識不到的成因。但這個成因不是物質的，而是精神性的。”

根據柏克萊的看法，我們的靈魂可能是形成我們本身各種概念的原因，就像我們在做夢時一般。但世間只有另外一個意志或靈可能形

成造就這個‘形體’世界的諸般概念。他説，萬物都是因為這個靈而存在，這個靈乃是‘萬物中的萬物’的成因，也是‘所有事物存

在之處’。

他説的這個‘靈’當然是天主。他宣稱：‘我們可以説天主的存在比人的存在要更能夠讓人清楚地感知到。

柏克萊説，我們所看見、所感覺到的每一件事物都是‘天主力量的作用’，因為天主‘密切存在於我們的意識中，造成那些我們不斷

體會到的豐富概念與感官體驗’。他認為，我們周遭的世界與我們的生命全都存在於天主之中。他是萬物唯一的成因，同時我們只存

在於天主的心中。” “因此，tobeornottobe並不是唯一的問題。問題在於我們是什麼。我們真的是血肉之軀的人類嗎?我們的世界

是由真實的事物組成的嗎?或者我們只是受到心靈的包圍?” (類似一切不論精神物質都只是上帝的一個夢，亦或夢中之夢?莊子曾

有過類似的想法，不過他可能不喜歡心靈的包圍這樣的字眼，他還是更喜歡斯賓諾莎的想法吧)

柏克萊不只質疑物質真實性的問題，他也提出了‘時間’和‘空間’是否絕對存在或獨立存在的問題。他認為，我們對於時間與空間

的認知可能也只是由我們的心靈所虛構的產物而已。 (這和中國的禪宗，心學有點類似，但我們的還是更重於人，重於個人，而西

方的則總是重於上帝，無論在個人之外還是個人之中。對比西方人的高深，中國人的想法更可愛和易於接受。)

理性主義哲學家

笛卡爾

蘇格拉底、柏拉圖、聖奧古斯丁與笛卡爾在這方面可説是一脈相傳。他們都是典型的理性主義者，相信理性星通往知識的唯一途徑。

笛卡爾卻設法從這個零點開始出發。他懷疑每一件事，而這正是他唯一能夠確定的事情。此時他悟出一個道理：有一件事情必定是真

實的，那就是他懷疑。當他懷疑時，他必然是在思考，而由於他在思考，那麼他必定是個會思考的存在者。我思故我在。(這個論斷

以及論斷過程我還是表述懷疑)他不僅察覺到自己是一個會思考的‘我’，也發現這個會思考的‘我’要比我們的感官所觀察到的物

質世界更加真實。

後來，笛卡爾開始問，自己是否能以同樣直觀的確定性來察知其他事物。他的結論是：在他的心靈中，他很清楚地知道何謂完美的實

體，這種概念他一向就有。但是他認為這種概念顯然不可能來自他本身，因為對於完美實體的概念不可能來自一個本身並不完美的人

，所以它必定來自那個完美實體本身，也就是上帝。(那麼對於沒有完美實體概念的個人，上帝就不存在了?還是隻要有一個人擁有

完美實體的想法，上帝就存在?為何人就不能創造本就沒有的事物，比如上帝，這個論斷不認同)因此，對笛卡爾而言，上帝的存在

是一件很明顯的事實，就像一個會思考的存在者必定存在一樣。笛卡爾認為，上帝這個概念是與生俱來的，乃是我們出生時就烙印在

我們身上的，‘就像工匠在他的作品上打上記號一般。”

當我們的理智很清楚地認知一件事物(例如外在真實世界的數學特性)時，那麼這件事物必定是如同我們所認知的那樣。因為一個完美

的上帝是不會欺騙我們的。笛卡爾宣稱‘上帝可以保證’我們用理智所認知到的一切事物必然會與現實世界相符。(如果有笛卡爾所

認為的上帝的話，我也相信會相符)

這就是典型的‘理性主義者’的思考模式。笛卡爾和蘇格拉底與柏拉圖一樣，相信理性與存在之間有所關聯。依理性看來愈是明顯的

事情，它的存在也就愈加可以肯定。

他到目前為止已經發現了三件事：一、人是會思考的生物，二、上帝是存在的，三、宇宙有一個外在的真實世界。”

但基本上這個外在的真實世界還是與我們思想的真實世界不同。笛卡爾宣稱宇宙間共有兩種不同形式的真實世界(或稱‘實體’)。一

種實體稱為思想或‘靈魂’，另一種則稱為‘擴延’(Ex—tension)，或稱物質。靈魂純粹是屬於意識的，不佔空間，因此也不能再

分解為更小的單位;而物質則純粹是擴延，會佔空間，因此可以一再被分解為更小的單位，但卻沒有意識。笛卡爾認為這兩種本體都

來自上帝，因為唯有上帝本身是獨立存在的，不隸屬任何事物。不過，‘思想’與‘擴延’雖然都來自上帝，但彼此卻沒有任何接觸

。思想不受物質的影響，反之，物質的變化也不受思想的影響。(靈魂與物質的實在性，他們的區分以及相互的關係，是哲學爭論的

一個焦點，我沒想明白應該更支持哪派。)

笛卡爾是二元論者，意思就是他將思想的真實世界與擴延的真實世界區分得一清二楚。比方説，他認為只有人才有靈魂，動物則完全

屬於擴延的真實世界，它們的生命和行為都是機械化的。他將動物當成是一種複雜的機械裝置。在談到擴延的真實世界時，他採取十

足的機械論觀點，就像是一個唯物論者。

史賓諾莎

否認整本聖經都是受到上帝啟示的結果。他説，當我們閲讀聖經時，必須時時記得它所撰寫的年代。他建議人們對聖經進行‘批判性

’的閲讀，如此便會發現經文中有若干矛盾之處。不過他認為新約的經文代表的是耶穌，而耶穌又是上帝的代言人。因此耶穌的教誨

代表基督教已脱離正統的猶太教。耶穌宣揚‘理性的宗教’，強調愛甚於一切。史賓諾莎認為這裏所指的‘愛’代表上帝的愛與人類

的愛。然而遺憾的是，後來基督教本身也淪為一些嚴格的教條與外在的儀式。(歷史經驗，我比較認同。聖經是人類歷史，文學，哲

學，宗教的混合體，雖然最後被冠以宗教的名義。宗教必也要所有依附，必也要經歷人類不斷的解釋與修正才能體悟趨近上帝，or人

類的上帝。)

史賓諾莎的主要哲學理念之一就是要用永恆的觀點來看事情。提醒自己你只是整個大自然生命中很小的一部分，是整個浩瀚宇宙的一

部分。不僅是無窮的空間，也包括無限的時間。三萬年前在萊茵河谷住着一個小男孩，他曾經是這整個大自然的一小部分，是一個無

盡的汪洋中的一個小漣漪。你和那個小男孩並沒有差別。

史賓諾莎並不只是説萬事萬物都屬於自然，他認為大自然就是上帝。他説上帝不是一切，一切都在上帝之中。(或者説上帝也在一切

當中)

史賓諾莎也稟承這種理性主義的傳統。他希望用他的倫理學來顯示人類的生命乃是遵守大自然普遍的法則，因此我們必須掙脱自我的

感覺與衝動的束縛。他相信唯有如此，我們才能獲得滿足與快樂。(這似乎和佛教的去欲，去念，最後達到涅盤境界類似。孔子的從

心所欲不逾矩，雖然夫子是從道德層面説問題，但父子顯然是通過內化而非對立來解決問題)

笛卡爾認為實體有兩種。每一件事物不是‘思想’就是‘擴延’。不過，史賓諾莎拒絕使用這種二分法。他認為宇宙間只有一種實體

。既存的每樣事物都可以被分解、簡化成一個他稱為‘實體’的真實事物。他有時稱之為‘上帝’或‘大自然’。因此史賓諾莎並不

像笛卡爾那樣對真實世界抱持二元的觀點。我們稱他為‘一元論者’。也就是説，他將大自然與萬物的情況簡化為一個單一的實體。

但笛卡爾與史賓諾莎之間的差異並不像許多人所説的那麼大。笛卡爾也指出，唯有上帝是獨立存在的。只是，史賓諾莎認為上帝與大

自然(或上帝與他的造物)是一體的。

根據史賓諾莎的説法，我們人類可以認出上帝的兩種特質(或上帝存在的證明)。史賓諾莎稱之為上帝的‘屬性’。這兩種屬性與笛卡

爾的‘思想’和‘擴延’是一樣的。上帝(或‘自然’)以思想或擴延的形式出現。上帝的屬性很可能無窮無盡，遠不止於此。

他認為自然界中的每一件事物不是思想就是擴延。我們在日常生活中看到的每一種現象，例如一朵花或華茲華士的一首詩，都是思想

屬性或擴延屬性的的各種不同模態。所謂‘模態’就是實體、上帝或自然所採取的特殊表現方式。一朵花是擴延屬性的一個模態，一

首詠歎這朵花的詩則是思想屬性的一個模態。但基本上兩者都是實體、上帝或自然的表現方式。(這個很美妙，類似萬物都是琴絃，

一隻更高的手在彈奏;想起量子力學中的弦理論;既然物理學中物質與能量，時間與空間都能互相轉化，那思想與物質都是上帝的表

現方式也就很能被接受了,這和那位大主教的想法也有點不謀而合了)

史賓諾莎認為所有的物質和發生在我們周遭的事物都是上帝或自然的表現方式。如此説來，我們的每一種思緒也都是上帝或自然的的

思緒。因為萬事萬物都是一體的。宇宙間只有一個上帝、一個自然或一個實體。

史賓諾莎認為上帝(或自然法則)是每一件事的‘內在因’。他不是一個外在因，因為上帝透過自然法則發言，而且只透過這種方式發

言。(這種內在因，這種自然法則與老莊的道，孔子的仁都是對於最高法則的不同思考)

在一個大花園中，有兩棵年紀一樣大的樹。其中一棵長在充滿陽光、土壤肥沃、水分充足的地方，另外一棵長在土壤貧瘠的黑暗角落

。你想哪一棵樹會長得比較大?哪一棵樹會結比較多的果子?” “當然是那棵擁有最佳生長條件的樹。”

史賓諾莎認為，這棵樹是自由的，它有充分的自由去發展它先天的能力。但如果它是一棵蘋果樹，它就不可能有能力長出梨子或李子

。同樣的道理也適用於我們人類。我們的發展與個人的成長可能會受到政治環境等因素的阻礙，外在的環境可能限制我們，只有在我

們能夠‘自由’發展本身固有能力時，我們才活得像個自由的人。但無論如何，我們仍然像那個生長在石器時代萊茵河谷的男孩、那

只非洲的獅子或花園裏那棵蘋果樹一樣受到內在潛能與外在機會的左右。 (所以環境應該給人提供發展潛能所需的養分才是一個自

由的環境，只是這種潛能是否僅限於善的，非惡的，或者説符合人類自由規則的那種，又或者應該在被區分善惡前的那種潛在能力，

善惡的區分屬於道德範疇，也許是在人的羣聚以及一定歷史條件下產生行動發生影響後才能談及的，實在太複雜了。)

史賓諾莎強調世間只有一種存在是完全自主，且可以充分自由行動的，那就是上帝(或自然)。唯有上帝或自然可以表現這種自由、‘

非偶然’的過程。人可以爭取自由，以便去除外在的束縛，但他永遠不可能獲得‘自由意志’。我們不能控制發生在我們體內的每一

件事，這是擴延屬性的一個模態。我們也不能‘選擇’自己的思想。因此，人並沒有自由的靈魂，他的靈魂或多或少都被囚禁在一個

類似機器的身體內。(即便我承認，但可以這麼説吧，人類沒有上帝的第一性的自由意志，但退而求其次，第二性的稍低一點的自由

意志還是可以有的吧)

史賓諾莎指出，使我們無法獲得真正的幸福與和諧的是我們內心的各種衝動。例如我們的野心和慾望。但如果我們體認到每一件事的

發生都有其必然性，我們就可以憑直覺理解整個大自然。 (這和老莊禪的想法類似)

我們會很清楚地領悟到每一件事都有關聯，每一件事情都是一體的。最後的目標是以一種全然接納的觀點來理解世間的事物。只有這

樣，我們才能獲得真正的幸福與滿足。這是史賓諾莎所説的subspecieaeternitatis。 從永恆的觀點來看每一件事情。(從存在即是

合理的角度説，可以全然接納，但反抗也是一種接納，不是麼?至於幸福與滿足，道德層面的教唆太多了，也許真是該由每個人自由

定義，每件事情都是一體，我認同，但不喜歡被濫用，因為我總是更喜歡個人主義，對比社會主義或者説集體主義。人需要社會和集

體，但集體的目的不是彰顯各個人相同的共性，而是為了彰顯和保存個人中最最不同的個性，集體和社會的存在才有其價值。)

康德

康德同意休姆和經驗主義者的説法，認為我們對於世界的瞭解都是透過感官而來的，但他也贊成理性主義者的部分説法，認為我們的

理性中也有一些因素可以決定我們如何認知周遭的世界。換句話説，他認為我們對於世界的觀念會受到人類心靈中某些狀況的影響。

人類的心靈不只是純粹接收外界感官刺激的‘被動的蠟’，也是一個會主動塑造形狀的過程。心靈影響了我們理解世界的方式

不僅心靈會順應事物的形狀，事物也會順應心靈.

休姆認為我們無法證明因果律，康德則認為因果律的存在正是人類理性的特色。正因為人類的理性可以感知事物的因果，因此因果律

是絕對的，而且永恆不變的。(我同意因果律是人類理性的特色，不過是否永恆不變，只能是信仰而非理性能證明了，即使到人類滅

亡之日，人類思維還是一直是因果律的模式，我也不能説這就是永恆不變的)

我們所見到的事物首先會被看成是時間與空間裏的一個現象。康德將‘時間’與‘空間’稱為我們的兩種‘直觀形式’

(Formofintuition)。他強調我們心靈中的這兩種‘形式’先於一切經驗。換句話説，我們在還沒有經驗事物之前，就可以知道我們

感知到的將是一個發生在時間與空間裏的現象。因為我們無法脱掉理性這副‘眼鏡。

康德的概念是：時間與空間屬於人類的條件。時、空乃是人類感知的方式，並非物質世界的屬性.(時空的問題，太複雜，物理學中

也有很多説法)

他同意休姆的説法，認為既然我們無法確知世界本來的真貌，我們只能根據自己的認識來了解世界。康德認為‘事物本身’和‘我眼

中的事物’是不一樣的。我們永遠無法確知事物‘本來’的面貌。我們所知道的只是我們眼中‘看到’的事物。(物自身這個概念很

有意思，就像從無到有的無，是區別於其他一切，屬於另一個層面的)

人類對於世界的觀念受到兩種因素左右。一個是我們必須透過感官才能知道的外在情況，我們可以稱之為知識的原料。另外一個因素

就是人類內在的情況，例如我們所感知的事物都是發生在時、空之中，而且符合不變的因果律等。我們可以稱之為知識的形式。

康德認為在這些大問題上，如人是否有不朽的靈魂、上帝是否存在、大自然是否由很多看不見的分子所組成，以及宇宙是有限還是無

限的等等, 理性所能夠運作的範圍超過了我們人類所能理解的程度。可是在這同時，我們的本性中有一種基本的慾望要提出這些問題

。可是，舉個例子，當我鍆問‘宇宙是有限還是無限?’時，我們的問題關係到的是一個我們本身在其中佔一小部分的事物。因此我

們永遠無法完全瞭解這個事物。(這點偏向於經驗主義，除了經驗材料的不足外，有一個問題是觀察結果是不客觀的，人類對於世界

的認識類似是個自觀察的系統，是主客觀的交融，比如量子力學中提到人在觀察時被觀察物會被觀察這一動作所影響，無法做到完全

客觀的觀察，這一點很有意思。所以對於外界的觀察，尤其是對人腦思維的觀察和探索，可能確實不太可靠)

上帝

信仰，如果我們想借理性之助證明上帝存在或不存在的話，也一定不會成功。笛卡爾等理性主義者曾試圖證明上帝必然存在，理由是

：我們都有一個關於‘至高存在’的概念。而亞理斯多德和聖多瑪斯等人之所以相信上帝存在的理由是：一切事物必然有一個最初的

原因。

“這兩種理由他都不接受。他認為無論理性或經驗都無法確實怔明上帝的存在。對於理性而言，上帝存在與上帝不存在這兩者都有可

能。

自從宗教革命以來，基督新教的特色就是強調信仰的重要性。而天主教自從中世紀初期以來就傾向於相信理性乃是信仰的支柱.(信

仰對比理性，感覺上人的個人主觀能動性更大些，對於上帝的探索更直接更個性化，但據説馬丁路德本身卻是個偏執，宿命論外加仇

視人性的人，反而將文藝復興以來大寫的人改為了上帝陰影下的匍匐的人，可惜啊。)

康德除了認定這些大問題應該交由個人的信仰來決定之外，他還更進一步認為，為了維護道德的緣故，我們應該假定人有不朽的靈魂

、上帝確實存在以及人有自由意志。(我認同，無論如何，我們需要自設一個起點。這就是人類成為人的條件吧。就像數學需要從不

證自明的公理開始。)

他和笛卡爾不同的一點是：他特別強調讓他如此做的並不是他的理性，而是他的信仰。他稱這種對靈魂不朽、上帝存在以及自由意志

的信仰為‘實踐的設準’。” ‘設準’就是某個無法證實的假設。而所謂‘實踐的設準’則是某個為了實踐(也就是説，為了人類的

道德)而必須假定為真的説法。康德説：‘為了道德的緣故，我們有必要假定上帝存在。’

我們不能夠期望瞭解我們是什麼。也許我們可以瞭解一朵花或一隻昆蟲，但我們永遠無法瞭解我們自己。

倫理

休姆説我們永遠不能證明什麼是對的，什麼是錯的。他説我們不能從‘是不是’的語句得出‘該不該’的結論。(雖然這類不可知，

懷疑論的想法一直處於邊緣狀態，但對於主流道德價值觀，絕對道德觀提供了警醒，警鐘長鳴是有必要的。)

休姆認為無論我們的理性或經驗都不能決定是非與對錯，決定這些的乃是我們的感覺。對於康德而言，這種理論基礎實在太過薄弱。

康德一向覺得是與非、對與錯之間確實是有分別的。在這方面他同意理性主義者的説法，認為辨別是非的能力是天生就存在於人的理

性中的。每一個人都知道何謂是、何謂非。這並不是後天學來的，而是人心固有的觀念。根據康德的看法，每一個人都有‘實踐理性

’，也就是説每個人都有辨別是非的智慧。(是與非的觀念也許是絕對的，是與非的內容卻一直在變，道德的各式主義不是最好的證

明麼?是與非的不變與強調僅限於是與非本身的對立形式吧)

辨別是非的能力就像理性的其他特質一樣是與生俱來的。就像我們都有感知事物因果關係的智慧一樣，我們也都能夠感知普遍的道德

法則。這種道德法則和物理法則一樣都是絕對能夠成立的。對於我們的道德意識而言，這是很基本的法則，就像對我們的智慧而言。

由於這個法則在於每個經驗之先，因此它是‘形式的’，也就是説，它必不限於任何特定的情況。

康德指出，這套道德法則乃是‘無上命令’，意思就是這套法則是‘無條件的’、適用於所有情況的。它也是一項‘命令’，是強迫

性的，因此也是絕對權威的。(康德更喜歡用信仰來解釋和證明上帝和道德，因為他認為理性無法證明)

康德用好幾種方式來説明這個‘無上命令’。首先他説應如此做，好使你做事的原則將透過你的意志而成為普遍的自然法則。

所以當我做某件事時，我必須確定自己希望其他人在同樣情況下也會做同樣的事情。

康德也説明‘無上命令’的意義乃是：尊重每一個人的本身，而不要將他當成達成某種外在目的的手段。 (這一點很有價值，人是

一切的起點，目的，過程，不是手段。)

因為每一個人本身就是目的。我們也不可以利用自己，把自己當成達到某種目的的手段。(説的真好，因為我們經常有意無意的將自

己出賣)

“這使我想到聖經上的金科玉律：欲人施於己者，己必施諸人。(孔子也是類似的想法：己欲達而達人，己所不欲勿施於人。成立的

理由是人同此心，心同此理。如果沒有普遍的道德，那這些都將成為空談，甚至很容易成為全面的束縛人的工具)

“是的，這也是一個‘形式上’的行為準則，基本上適用於所有道德抉擇。你可以説你剛才講的金科玉律正是康德所謂的普遍性道德

法則。”

休姆説我們無法以理性證明何者是、何者非的説法也許是有道理的。

根據康德的説法，這個道德法則就像因果律一樣是絕對的、放諸四海而皆準的。這當然也是無法用理性來證明的，但是它仍然是絕對

的、不可改變的。沒有人會否認它。

當康德描述道德法則時，他所説的正是人類的良心。我們無法證明我們的良心告訴我們的事情，但我們仍然知道它。

真正的道德行為是在克服自己的情況下所做的行為。只有那些你純粹是基於責任所做的事才算是道德行為。所以康德的倫理觀有時又

被稱為‘義務倫理現’。

(不認同，道德為何在克服自己的基礎上，難道康德是認為人性本惡，或者惡的一面較多?關於道德，人性的善惡，幸福等等字眼的

意義與實質關係需要好好整理)

根據康德的説法，你的行為是否合乎德正取決於你是否出自善意而為之，並不取決於你的行為後果。因此康德的倫理學有時也被稱為

善意的倫理學。

只有我們自己確知我們純粹是為了遵守道德法則而行動時，我們的行為才是自由的。

康德把人分為兩部分，有點像笛卡爾説人是‘二元的受造物’一樣，因為人有身體，也有心靈。康德説，做為一個由物質形成的生物

，我們完全受到不變的因果律的支配。我們不能決定自己的感官經驗。這些經驗因為某種必要性而發生在我們身上，並對我們造成影

響，不管我們樂意與否。但我們不僅是由物質形成的受造物，也是具有理性的受造物。

做為一個有理性的存在者，我們在康德所謂的‘物自身’(與我們的感官印象沒有關係的世界本身)中佔有一席之地。只有在我們追隨

我們的‘實踐理性’，並因此得以做道德上的抉擇時，我們才有自由意志可言。因為當我們遵守道德法則時，我們也正是制定這項法

則的人。我們可能會成為各種事物的奴隸，我們甚至可能成為我們的自我中心思想的奴隸。

獨立與自由正是我們超脱自我的慾望與惡念的方法。

康德死後葬在哥尼斯堡。他的墓碑上刻着一句他最常被人引用的名言：‘有兩件事物我愈是思考愈覺神奇，心中也愈充滿敬畏，那就

是我頭頂上的星空與我內心的道德準則。它們向我印證：上帝在我頭頂，亦在我心中。

(康德的上帝和道德對比笛卡爾，更多一份內在性與主觀性，對比神祕主義者，又多了一份外在性和客觀性。)

黑格爾

黑格爾幾乎統一了所有曾在浪漫主義時期出現的理念，並且加以發展。可是他卻受到謝林等許多人的尖鋭批評。

謝林和其他的浪漫主義者曾經説過，生命最深刻的意義在於他們所謂的‘世界精神’上。黑格爾也用‘世界精神’這個名詞，可是意

義卻不相同。黑格爾所指的‘世界精神’或‘世界理性’乃是人類理念的總和，因為惟獨人類有‘精神’可言。只有從這個角度，他

才可以談世界精神在歷史上的進展。但我們不可以忘記：這裏他所説的世界精神是指人類的生命、思想與文化。

康德曾經談過一種他稱為‘物自身’的東西。雖然他否認人可以清楚認知自然最深處的祕密，但他承認世間有一種無法追求到的.‘真

理’。黑格爾卻説‘真理是主觀的’，因此他不承認在人類的理性之外有任何‘真理’存在。他説，所有的知識都是人類的知識。(

這和我心即是宇宙的心學與禪學有點類似。更強調一切從人類出發，以及歸結於人類的主觀性，但提到世界精神，卻又完全不是從個

人出發了，變成了一種大我的集體意志。觀念是多麼複雜。)

黑格爾之前的哲學體系都有一個共通點，就是試圖為人們對世界的知識建立一套永恆的標準。笛卡爾、史賓諾莎、休姆和康德等人都

是如此。他們每一個人都曾經試圖探索人類認知的基礎，但他們都聲稱人類對於世界的知識是不受時間影響的。

黑格爾認為這是不可能的。他相信人類認知的基礎代代不同，因此世間並沒有‘永恆的真理’，沒有‘永久的理性’。哲學唯一可以

確切掌握的一個定點就是歷史。(影響了馬克思的歷史觀)

對黑格爾來説，歷史就像一條流動的河。河裏任何一處河水的流動都受到上游河水的漲落與漩渦的影響。但上游河水的漲落與漩渦又

受到你觀察之處的巖石與河灣的影響。

思想(或理性)的歷史就像這條河流。你的思考方式乃是受到宛如河水般向前推進的傳統思潮與當時的物質條件的影響。因此你永遠無

法宣稱任何一種思想永遠是對的。只不過就你所置身之處而言，這種思想可能是正確的。

我們的理性事實上是動態的，是一種過程。而‘真理’就是這個過程，因為在這個歷史的過程之外，沒有外在的標準可以判定什麼是

最真、最合理的。(沒有高於人類的真理與永恆，一切都在人類認知範疇之內，所以真理是主觀且變化的，人是自身的評判者，通過

歷史實現人，定義人。是一種不錯的思維方式。)

同樣的，你也不能説柏拉圖是錯的，亞理斯多德是對的，或者説休姆是錯的，而康德和謝林是對的。因為這樣的思考方式是反歷史的

。

事實上，你不能將任何哲學家或任何思想抽離他們的歷史背景。由於新的事物總是後來才加上去的

黑格爾宣稱‘世界精神’正朝着愈來愈瞭解自己的方向發展，河流也是一樣。它們離海愈近時，河面愈寬。根據黑格爾的説法，歷史

就是‘世界精神’逐漸實現自己的故事。雖然世界一直都存在，但人類文化與人類的發展已經使得‘世界精神’愈來愈意識到它固有

的價值。(歷史進化論?這個歷史當心要吞噬人)

根據黑格爾的説法，各項有關歷史的研究都顯示：人類正邁向更多的理性與自由。儘管時有震盪起落，但歷史的發展仍是不斷前進的

。所以我們説歷史是超越的，或是有目的的。

歷史是一長串的思維。黑格爾並指出這一長串思維的規則。他説，任何深入研究歷史的人都會發現：每一種新思想通常都是以前人的

舊思想為基礎，而一旦有一種新思想被提出來，馬上就會出現另外一種和它牴觸的思想，於是這兩種對立的思想之間就會產生一種緊

張狀態，但這種緊張狀態又會因為有人提出另外一種融合了兩種思想長處的思想而消除。黑格爾把這個現象稱為一種辯證過程。 他

也稱這三個知識的階段為‘正’、‘反’、‘合’。舉例來説，你可以稱笛卡爾的理性主義為‘正’，那麼與他正好相反的休姆的經

驗主義就是‘反’。但這兩種思潮之間的矛盾或緊張狀態後來被康德的‘合’給消除了。康德同意理性主義者的部分論點，但也同意

經驗主義者的部分論點。可是故事並非到此為止。康德的‘合’現在成了另外一個三段式發展的起點，因為一個‘合’也會有另外一

個新的‘反’與它相牴觸。”

他認為歷史本身就展現了這種辯證模式。他並因此宣稱他已經發現了理性發展(或‘世界精神’透過歷史進展)的若干法則。(三段論

確實很容易説服人，我現在思考問題經常不自覺的用這個三段論。)

“如果我思考‘存在’這個概念，我勢必需要引進‘不存在’這個相反的概念。你不可能思考自我的存在而不立即體悟自己不會永遠

存在的事實。然後‘存在’和‘不存在’之間的緊張關係被‘變化’這個觀念消除了。因為如果某件事物正在變化的過程中，則它可

以算是‘存在’，也可以算是‘不存在’。”

因此黑格爾的‘理性’有一種動態的邏輯。既然‘事實’的特性就是會有相反的事物，因此要描述事實就必須同樣描述與事實相反的

事物。

世間有兩種真理。一種是表面的真理，與它相反的説法顯然是錯誤的。但另外一種則是深層的真理，與這樣的真理相反的説法卻是對

的。(這個我認同)

浪漫主義者是個人主義者 “神祕之路通往內心…...” “這種個人主義在黑格爾的哲學中也遇到了它的否定或相反。

黑格爾強調他所謂的‘客觀的’力量，意思就是家庭和國家。你也可以説黑格爾對個人抱持着一種不信任的態度，他認為個人是團體

的一個有機的部分。理性(或‘世界精神’)必須透過人與人之間的互動才會彰顯。(我不信任國家和集體，正好相反，符合三段論的

要素)

理性最主要是透過語言而顯現，而我們説什麼語言是一出生就註定的。即使沒有漢生(Hansen)先生這個人，挪威語也一樣很好，但漢

生先生沒有挪威話就不行了。因此並不是個人造就語言，而是語言造就個人。(黑格爾真是社會化，如果是佛家，他們的理性也許就

是覺悟，那是要通過沉思涅磐悟證的，絕對不是通過語言這種共性化的東西，人家還是比較喜歡個性化的，到最後才來個殊途同歸。

)

根據黑格爾的説法，個人不能發現自我，只有世界精神能夠發現自我。 (這個實在太。。。。。，怪不得法西斯與德國這麼緊密相

聯。)

黑格爾説世界精神回到自我的過程可分為三個階段，也就是説世界精神在經歷三個階段後才意識到自我。 首先，世界精神意識到自

我在個人中的存在。黑格爾稱此為主觀精神。然後它在家庭、社會與國家之中達到更高的意識。黑格爾稱此為客觀精神，因為它在人

與人之間的互動顯現。 “世界精神在‘絕對的精神’中達到最高形式的自我實現。這個‘絕對的精神’就是藝術、宗教和哲學。其

中又以哲學為最高形式的知識，因為，在哲學中，世界精神思考它對歷史的衝擊，因此世界精神是最先在哲學中發現了它的自我。你

不妨説哲學是世界精神的鏡子。(不認同，黑格爾這個是從個性走向共性的過程，目的是世界精神，太共性了，如果世界精神實現了

，大概也該它也該死寂了。哲學和宗教固然非常重要，但也是需要被超越的。藝術將成為人的歸宿。我認同以美育代宗教的理念。)

浪漫主義

……神祕之路通向內心……

它從十八世紀末開始，一直持續到十九世紀中期。到了一八五O年以後就不再有一個涵蓋詩、哲學、藝術、科學與音樂的‘紀元’了

。” “有人説浪漫主義是歐洲人士最後一次對生命的‘共同進路’。

這個運動從德國開始，最初是為了反對啟蒙時期的哲學家過於強調理性的做法。在康德和他那冷靜的知性主義成為過去式後，德國的

青年彷彿鬆了一口氣，如釋重負。

“當時的新口號是‘感情’、‘想象’、‘經驗’和‘渴望’。過去部分啟蒙時期的哲學家，包括盧梭在內，也曾經提到感情的重要

性。到了浪漫主義時期，人們開始批評過於偏重理性的做法。以往隱而不顯的浪漫主義如今成為德國文化的主流。

許多浪漫主義者自認是康德的傳人，因為康德已經確認我們對於‘物自身’所知有限，同時他也強調自我的作用對於知識(或認知)的

重要性。在這種情況下，個人可以完全隨心所欲的以自己的方式來詮釋生命。浪漫主義者便利用這點發展出幾乎毫無限制的‘自我崇

拜’，並且因此而歌頌藝術方面的天才。

文藝復興時期與浪漫主義時期有許多相似的地方，其中最典型的就是兩者都強調藝術對人類認知的重要性。在這方面康德有很大的貢

獻，他在他的美學理論中研究了當我們受到美(例如一幅藝術作品)的感動時會發生什麼情況。他認為，當我們忘記自我，忘記一切，

完全沉浸於藝術作品的時候，我們就比較能夠體驗到‘物自身’。(與莊子的審美體驗有相似之處，絕對自由)

德國詩人席勒(Shller)更進一步發揮康德的想法。他説，藝術家的創作活動就像玩遊戲一般，而人唯有在玩遊戲的時候才是自由的，

因為那時他可以自己訂定遊戲規則。浪漫主義者相信，唯有藝術才能使我們更接近那‘無以言喻’的經驗。有人甚至將藝術家比做上

帝。因為藝術家創造自己的世界，就像上帝創造這個世界一般。

英國的浪漫主義詩人柯立芝(Co1eridge)也曾表達同樣的意念：‘萬一你睡着了呢?萬一你在睡眠時做夢了呢?萬一你在夢中到了天堂

，在那兒採下了一朵奇異而美麗的花?萬一你醒來時，花兒正在手中?啊，那時你要如何呢?’

最典型的浪漫主義者都是年輕人，通常是一些並不一定很認真讀書的大學生。他們有一種明顯的反中產階級的生活態度。曾有人説：

‘閒散是天才的理想，懶惰是浪漫主義者的美德。’浪漫主義者的職責就是體驗生活——或是成天做白日夢、浪費生命。(一個事物

的兩面)

浪漫主義的特徵之一就是嚮往大自然和大自然的神祕。這種嚮往並不是鄉村生活的產物。你可能還記得盧梭首先提出‘迴歸自然’的

口號，但真正使這句口號風行起來的卻是浪漫主義者。浪漫主義代表人們對啟蒙時期哲學家眼中機械化宇宙的反動。有人説浪漫主義

骨子裏是古老宇宙意識的一種復興。浪漫主義者宣稱不僅史賓諾莎，連普羅汀和波赫姆(Jakob Bohme)、布魯諾等文藝復興時期的哲

學家都可以算是他們的祖師爺。這些思想家的共同特色是他們都在大自然中體驗到一種神聖的‘自我’。

(藝術家應該都是浪漫主義的繼承者吧，只有在藝術中，人才可以拋開比如上帝，道德等限制，給予人類充分的自由呼吸及創造的空

間。)

祁克果

黑格爾主義所關切的那種‘客觀真理’與個人的生命是完全不相關的。

祁克果認為，與其找尋那唯一的真理，不如去找尋那些對個A生命具有意義的真理。他説，找尋‘我心目中的真理’是很重要的。他

藉此以個人來對抗‘體系’。祁克果認為，黑格爾忘記了自己是一個人。(返回個人和個性，贊同)

對他而言，描繪人或人性的面貌是完全沒有意義的。他認為，世間唯一重要的事只有每一個人‘自己的存在’。而你無法在書桌後面

體驗自己的存在。唯有在我們行動——尤其是做一些重要的選擇——時，我們才和自我的存在有關聯。(和後來的存在主義有關，屬

於行動派的，這和儒學有相同的意趣。)

佛陀和祁克果都強烈感受到人生苦短的現象。而就像我説的，你不能只是坐在書桌後面，構思有關世界精神的本質的哲學。

祁克果並説真理是‘主觀的’。他的意思並不是説我們想什麼、相信什麼都無所謂。他的意思是説，真正重要的真理都是屬於個人的

。只有這些真理‘對我而言是真的’。

“舉例來説，有一個很重要的問題是基督教是否是真實的。這不是一個理論上的或學術上的問題。對於一個‘瞭解自我生命’的人而

言，這是一個關乎生與死的問題，而不是一個你光是坐下來為了討論而討論的問題。這樣的問題應該以最熱情、最真誠的態度來討論

。

所以我們必須區分‘上帝是否存在’這個哲學性的問題與個人與這些問題的關係。每一個人都必須獨自回答這些問題。而這類根本性

的問題只能經由信仰來找尋答案。但照祁克果的看法，那些我們能經由理性而得知的事情(也就是知識)是完全不重要的。那樣的真理

也許‘客觀’，也許‘具有普遍性’，但對於每個人的存在卻完全無關緊要。

“在與宗教有關的問題上，信仰是最重要的因素。祁克果曾寫道：‘如果我能客觀地抓住上帝，我就不會相信他了。但正因為我無法

如此，所以我必須信他。如果我希望保守我的信心，我必須時時緊握住客觀的不確定性，以便讓我即使在七萬葉深的海上，仍能保有

我的信心。

“許多人曾經試圖證明上帝的存在，或至少嘗試用理性去解釋他。但是如果你滿足於這樣的證明或理論，你就會失去你的信仰，同時

也會失去你的宗教熱情。因為重要的並不是基督教是否真實，而是對你而言，它是否真實。中世紀的一句格言‘我信，因為荒謬’

(credoquiaabsurdum)也表達了同樣的想法。(這是個很有意思的想法，信仰是確信某事物的存在或將發生?這裏強調信心，這和感

情有些接近了。)

“這話的意思是：正因為它是非理性的，所以我才相信。如果基督教所訴求的是我們的理性，而不是我們的另外一面，那它就不叫

做信仰了。

他説，現代都市社會中的個人已經成為‘大眾’了，而這些大眾或羣眾最主要的特色就是喜歡説一些含糊不確定的話語。他的意思

就是每一個人所‘想’、所‘相信’的都是同樣的東西，而沒有人真正對這些東西有深刻的感受。” (確實如此，這是個關鍵點)

他會説‘羣眾就是虛偽’、‘真理永遠是少數’，以及大多數人對生命的態度都很膚淺之類的話。

“祁克果認為生命有三種不同的形式。他本人所用的名詞是‘階段’。他把它們稱為‘美感階段’、‘道德階段’和‘宗教階段’。

他用‘階段’這個名詞是為了要強調人可能會生活在一個較低的階段，然後突然躍升到一個較高的階段。許多人終其一生都活在同樣

的階段。(非常不認同，還是回到中國式的天地境界比較吸引人。)

“活在美感階段的人只是為了現在而活，因此他會抓住每個享樂的機會。只要是美的、令人滿足的、令人愉快的，就是好的。這樣的

人完全活在感官的世界中，是他自己的慾望與情緒的奴隸。對他而言，凡是令人厭煩的，就是不好的。

“典型的浪漫主義者也就是典型的活在美感階段的人，因為這個階段所包含的並不只是純粹的感官享樂而已。一個從美感的角度來看

待現實，或自己的藝術，或他所信仰的哲學的人，就是活在美感階段裏。他們也可能從美學的角度來看待痛苦或悲傷，但這只是虛榮

心作祟罷了。“一個活在美感階段的人很容易有焦慮或恐怖和空虛的感受。

但果真這樣，他就有救了。祁克果認為，害怕幾乎是有正面意義的。

它表示這個人正處於‘存在的狀態中’，可以躍升到更高階段。可是你要不就晉升到較高的階段，要不就停留原地。如果你不採取

行動，而只是在即將躍升的邊緣徘徊是沒有用的。這是個兩者只能擇其一的情況，而且沒有人能夠幫你做這件事，這是你自己的抉擇

。

另外，陀思妥耶夫斯基在他的大作《罪與罰》這本小説中，也生動地描述了存在的抉擇如何必須發自內心的需要與絕望的感受。(置

之死地而後生)

“如此你也許才可以開始活在道德階段。這個階段的特色就是對生命抱持認真的態度，並且始終一貫的做一些符合道德的抉擇。

這種態度有點像是康德的責任道德觀，就是人應該努力依循道德法則而生活。祁克果和康德一樣注重人的性情。他認為，重要的不

是你認為何者是、何者非，而是你開始在意事情的是非對錯。相反的，活在美感階段的人則只注重一件事是否有趣。(確實如此，喜

歡美感超過是非)

“像那樣活在道德階段，人難道不會變得太嚴肅了嗎?”

“確實可能。祁克果從不認為道德階段是很圓滿的。即使是一個敬業盡責的人，如果一直徹底的過着這種生活，最後也會厭倦的。

許多人到了年長之後開始有這種厭倦的感受。有些人就因此重新回到美感階段的生活方式。可是也有人進一步躍升到宗教階段。他們

一步就跳進信仰那‘七萬吋的深淵裏’。他們選擇信仰，而不選擇美感的愉悦和理性所要求的責任。而就像祁克果所説的，雖然‘跳

進上帝張開的雙臂’也許是一件很令人害怕的事，但這卻是得到救贖唯一的途徑。(一定是個悲觀主義者，人非的要救贖麼?非的要

上帝才能救贖麼?偏偏不要，即使入地獄又有何妨。)